(中華佛教圖書館1968年版書影)
近日舊書新讀，新書舊讀，頗有興味。 梁啟超的《論佛教與群治之關係》，寫於1905年晚清；Jean-Francois Revel, Matthieu Ricard《僧侶與哲學家─父子對談生命意義》，成於今日法國─然現代化所無法取代或完滿解答的，從歐陸到中國，從帝國到共和，仍然擺在眼前─ 「教育代宗教」、 「信而不迷」、 「依自力而非他力」、 「魂與形之永生與共滅」、 「自利與利他」 。 哲學家父親對僧侶兒子步步進逼，在賴聲川導演筆下，翻譯得如像一齣劇力萬鈞的對首戲。種種以理性之名而作出的詰問，與其說是對追尋真理的執着，不如說是知識變成了自我的堅壁。多疑的父親，事事懷疑，哲者的坐立不安活然於紙上。而面對父親的窮追猛打，兒子的耐心與包容，處處顯出宗教家的無私、無我。 同樣是面對生命，父子對話正突出了兩種進路，套用梁啟超的說法，即是「哲學貴疑、宗教貴信」。 父親把佛教定義為不能以邏輯論證的形而上傳統；而梁啟超則認為佛教是「哲學宗教」。 窮則思變，處身在晚清思想界的混亂之中，梁氏諍哲學之不切實際：「三思四思五六思，而天下無一可辦之事矣。」而視佛教所提倡之入世、平等、兼善，為「群治」之啟迪。不但能對峙知識份子之議而不決，更能「使社會中中下之人物，各有所懾」。而父親雷蒙慨嘆現代社會個人權利凌駕集體公益、甚至資本主義之弱肉強食，梁啟超亦有此一着：「讀邊沁之功利之書，他無所思，而惟自知其樂。受斯密原富之篇，不以之增公益，而以之殖私財。覩達爾文物競之論，不以之結團體，而以之生內爭。見洛克、康德意欲自由之論，則相率於踰閑蕩檢，而曰我天賦本權。」
現代社會之種種問題，應否均歸結為心的問題，應對境而論，否則討論的結果往往容易落於二邊，要麼不是對佛教的全盤肯定，就是全盤否定，對辯雙方各說各話，均無禆益。 想從晚清上溯中國知識份子安立亂世之道，於是翻開方立天的《中國佛教文化》，前陣子各方推介的這本通論，竟有此一說：「但由於種種原因，他們沒有真正接受和消化西學，他們轉向理學的所謂『異端』─佛學吸取養料，尋找武器。如康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超、章太炎等人都吸取佛學的眾生平等、慈悲救世和勇猛無畏等抽象說教，作為構築資階級思札系的素材。」(237)此說雖與葛兆光「孔教、佛教抑或耶教？一九零零年前後中國的心理危機與宗興趣」同出一轍。然葛文着探究知識份子在思想傳統上的如何應世取捨，並歷史的局限；但方文卻是畫蛇添足，把歷史的偶然說成是歷史的必然，更進一步結論說是佛教的必然局限：「歷史表明，利用佛教的農起義和資產階級改革鬥爭，並沒有使鬥爭取得最終的真正的勝利。這種結局自然也是和佛教理論的局限性有關。[…]總之，按照馬克思列寧主義的基本理論和基本方法，從歷史事實出發，對具體問題具體情況作具體分析，就能對佛教與中國政治的關係作出具體的合乎實際的結論。」(240)葛兆光早年另一著作《禪與中國文化》，囿於當時的學術氣氛，也曾以馬列本立作非常外行的肆意批評。然而葛氏近年著述則越呈嚴謹，知之為知之，不知為不知，就事論事，對不知者斷不謬然否定。既以馬列為定法，如何能談具體分析？又所謂最終的真正勝利指是指何種勝利？是政治革命的勝利乎？然則「佛教與中國政治」整章的詰問背後，已然把馬列社會體制設定為目的論的答案？國內九十年代曾有基督教熱，文化基督徒從學術研究到個人省思，以深邃的人文關懷開展基督式的社會文化詰問，竟與佛學學者的定位與形庇大異其趣。
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*網上簡單參考，可讀劉小楓：「『文化』基督徒現象的社會學評註」(http://www.gongfa.com/whjdtlxf.htm)
詳細可參：漢語基督教文化研究所：《文化基督徒─現象與論爭》。香港：漢語基督教文化研究所，1997年。
天氣熱，佛教也熱
此處略略一提，上述劉小楓一文提到以人文主義作為入路的文化基督徒，與實際宗教生活處境之矛盾，竟與筆者前說斯里蘭卡佛教新教徒的頗有相似：「当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”，而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度，“神秘派”们也视“小教派”之信 仰形式为“不可理解”——一位文人曾告诉我，他参加家庭教会后不久，终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式，便偷了一本圣经后脱离教会。」並且，餘下來產生的衝突，佛教今日的處境是否也同是：「首先不是来自国家意识形态，而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。 」─實在是很好的比較課題。
藝文‧三昧 