佛陀講咩話?──聽加州尼師誦早課


全球化不是新事物,最早的旅行家都是宗教徒,佛教當然亦不例外。

(閉幕禮上的迴逈。錄象:盧且如)

真是難以相信自己的眼睛和耳朵──幾位穿袈裟的比丘尼,怎麼在唱聖詩?細心留意歌詞──啊!原來是Heart Sutra(《心經》)。第十二屆國際佛教善女人大會(12th Sakyadhita International Conference on Buddhist Women會議期間,兩位來自美國加州Shasta Abbey禪院的Astor Douglas禪師和Ando Mueller禪師,為會眾主持了佛經唱誦工作坊,令人大開眼界。

兩位禪師分別來自加拿大和英國,早在七十年代出家,依止Shasta Abbey的創辦人、英裔的Jiyu-Kennett禪師(1924-1996),已屬該寺組織Order of Buddhist Contemplatives 的第二代,法脈遠承明古屋曹洞宗大本山總持寺的孤峰智燦禪師。1

要跨越種族與語言障礙,追隨一種陌生的宗教傳統,Jiyu-Kennett禪師的出家因緣也頗傳奇。Jiyu-Kennett禪師生於英國,原是基督徒,畢業於Durham University,主修音樂,對西方早期音樂,尤其唱誦(plainsong)最感興趣,是教堂裡的管風琴師。她成長於二戰期間的倫敦,目睹戰爭的殘酷,遂對生命有什麼意義、人類為什麼要彼此相殘等問題產生疑問;當時佛教在西方國家並不普及,她透過London Buddhist Society開始接觸佛教。

1950年代,她決心出家,先跑到馬來西亞馬六甲青雲亭(Cheng Hoon Teng Temple),由該寺主持釋金星法師(Seck Kim Seng剃度。1962年輾轉赴日,追隨Master Keido Chisan Koho習禪,接法脈並獲印可為禪師,成為日本曹洞宗百年來唯一的女禪師,加上來自英國,可謂例外中的例外。她在日修習期間非常精進,深得師父愛護和器重,更獲師父授予一間小寺。然而因為寺請制度與社會文化差異等種種原因,Jiyu-Kennett禪師最後還是回到西方。為了方便在西方弘法,她的師父亦特別准許她破例為男女眾授戒。現在其創辦的Order of Buddhist Contemplatives在美國、加拿大、英國、荷蘭、德國都有分會;Shasta Abbey現時常住眾約25人,以女眾居多。

既要迎合西方文化及現代社會,又保留宗派特色,變與不變應如何取捨?曹洞宗──Soto Zen,英語翻譯為Serene Reflection Zen Meditation。翻開Shasta Abbey的日課誦本──Full Morning Service, Evening Office,不就是早、晚課嗎?只是都借用了基督教用語。因為同屬大乘道場,誦本亦包括對觀音Kanzeon的禮讚-─Homage to all the Buddhas in all worlds; Homage to all the Bodhisattvas in all worlds; Homage to the Scripture of Great Wisdom……Shasta Abbey的日常作息跟漢傳寺院大同小異,也是天亮之前起床,早課、靜坐、出坡、晚課、講經──看見兩位禪師,感覺就像遇上遠房親戚。

出家即是捨離俗世生活。到Ahasta Abbey的學僧,只準帶一個包包和蒲團入寺。最初五年,日來打坐夜來眠都在禪堂的一塊塌塌米 ─ 個人物品?只限面前這個壁櫃。自由得非常潚脫!

AndoAstor 禪師初出家時,唱誦都用日語,後來才改用英語。回憶當時,她們的師父其實也有種種顧慮。Jiyu-Kennett禪師想到把佛經譜讀入西方人腦袋,那麼不是別出新裁,便是舊曲新詞,把經文譜入耳熟能詳的基督教音樂;無論前者或後者,也意味著她要重拾故技,而出家前專修的西方神聖音樂正好大派用場。對富有神秘色彩和重覆冗長的唱詞,她也有所刪減;不過改編過程分外小心翼翼,因為唱誦並不是個人作品,無我、放下執著、利益眾生才是目的。畢竟禪宗傳統強調直觀與智慧,不在語言文字,而佛教被翻譯成不同語言後,也因應語音與音樂傳統蛻變出不同風格,例如:巴利文語音本身已富於音樂感;而中文唱誦講求板眼和規律;梵文則旋律豐富;至於日文則是凝重的單音調。由Jiyu-Kennett禪師一手翻譯、重譜或寫作的課誦共有62首,多用風琴伴唱,並維持鐘、木魚、鑼等敲繫法器的禮儀提示作用,效果非常特別。Jiyu-Kennett禪師雖已不在,但她的筆記鉅細無遺地記錄了寺院禮儀與生活起居的每個細節,加上越來越多佛經被翻譯成英語,現在該寺的僧俗弟子均可以英語了解佛教要義並進行所有儀式。而在舊有的基礎上,寺院還會繼續譜寫新曲新詞,包括借用愛爾蘭、俄羅斯甚至印地安的音樂傳統。然最重要的是,唱誦其實是一種日常修持,旨在身口意合一、僧團和合。

留意Venerable Ando右手持的- 不是法器,是音叉!

除了唱誦外,她們的僧袍樣式也作了修改:把原來的闊袍大袖改窄,腰間繫上與基督教修士一樣的環帶;胸前掛上「迷你袈裟」(kesa),然剪裁仍依照福田衣式樣(正式袈裟作七條狀,小袈裟作五條),背面則多由戒師寫上訓勉說話;背後領位也依舊制用線繡上寺徽。為迎合強調理性與平權等現代意識,日本的長幼、僧俗傳統及男尊女卑秩序,也得加以淡化,例如主持都經由選舉及共識產生,男女眾地位平等。日本明治維新時期強迫所有成年男子結婚娶妻而衍生的寺妻(temple wives)制度,雖模糊化了寺院的僧俗分野,卻又使寺院承嗣以世襲方式穩定下來;而Order of Buddhist Contemplatives雖遠承自日本,卻沒有繼承這種現代變種,反而是復歸傳統。該寺男女眾在修行、日常生活與等級制度享有平權,但必須恪守獨身承諾。

沒有看錯。背後不是日式的飛檐,是美國小鎮。

Shasta Abbey位於距離三藩市三百公里的 Shasta山腳,日常供給全由俗家捐助護持;他們在當地非常低調,不會主動弘法,但24小時中門大開。日本傳統僧人會托缽化緣(dana),以去除我執及為在家眾提供機會供養三寶。然深受新教倫理影響的美國人一般都厭惡任何乞討行為,所以寺僧到了前幾年覺得時機成熟,才開始到附近小鎮化緣,而且事前更在報章上刊登廣告以避免不必要的誤會。現時寺院每月大約化緣兩次,只是靜靜地站在街頭一角,安靜莊嚴,漸漸為當地人接受。曾經有駕著大貨車的司機看見他們,也特地停下來,請求他們為在醫院的親人祝福;也有居民把食品、文具等放在佛像前供奉。現時寺院除了定期舉辦退修營與佛法講座外,逢周日下午還有茶會。

近年佛教在北美大行其道,達賴喇嘛與一行禪師可謂功不可沒。不同於 AndoAstor 禪師當年追慕東方文化的嬉皮時代,近四、五年對佛教感到興趣的青年人特別多,Ando禪師認為這可能與美伊戰爭有關──理想幻滅,精神找不到出路,而佛教講的業力、無分別心亦令人耳目一新;另一方面,禪宗身心合一的修持方法,非靠超越存有而當下解脫,正好對應現時的困境。現時到Shasta Abbey習禪的,並不限於特定族群,以能操英語者居多,除歐裔美國人外,還有越南、泰國和日本的信眾。

(全文並Sakyadhita 專輯另刊《佛門網》 http://mingkok.buddhistdoor.com/cht/news/d/21613)

 延伸閱讀:

Shasta Abbey網頁:http://www.shastaabbey.org,資料非常齊備,還有大量聲音檔案 。

該網站內連繫到期刊上的唱誦專論,對音樂感興趣的值得一看:http://www.shastaabbey.org/pdf/theHymn2009.pdf

1  Jiyu-Kennett 禪師在1970年於美國創立加州Shasta Abbey禪院,專弘曹洞宗禪法,並在同年創立Zen Mission Society之國際性佛教組織,該組織於1978年易名為Order of Buddhist Contemplatives。參見網頁:http://www.obcon.org/

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融合與多元:Sakyadhita大會見聞錄(二)

(續上)

各處鄉村各處例

Panel on Bhikkhuni issue revisited

佛教雖是全球化的一部份,但比丘尼在這個地球村的狀況卻是各處鄉村各處例

12屆國際佛教善女人大會上,比起抽象的學理研究而言,實例分享的氣氛更為熱烈。緬甸、斯里蘭卡和泰國等南傳佛教國家裡,比丘尼地位仍受爭議。有趣的是就算在與會者之間,說法與評價也莫衷一是。

例如Sakyadhita的中堅份子,來自斯里蘭卡的Hema Goonatilake博士就認為,經過多年努力,女性平權問題已基本解決。早於1974年於倫敦亞非學院(School of Oriental and African Studies)獲取博士學位後回國的她即參與婦解運動,當年她與「激進」的同道人們戲稱為「四人幫」。七十年代,她們得先要爭取女性的基本平權;八十年代女眾終可以遠赴台灣求受具足戒及至九十年代,她致力推動比丘尼戒制度化,而事實上,在所有南傳佛教國家以斯里蘭卡女性的社會地位最為優越,她亦因此不必再作女性主義者的宣稱。加上經過獨立運動,當地一些比丘團體已高度政治化,而比丘尼的超然獨立,更能嬴得普通民眾信任。

不過來自美國、現居斯里蘭卡的Susanne Mrozik博士,則有不同看法。她認為雖然經過多年努力,新近出家女眾已能直接受沙彌尼戒,進而受比丘尼戒現時兩者各約一千人,但斯里蘭卡傳統的十戒dasasil)者仍有近二千人,而這情況仍會持續。縱使比丘尼、沙彌尼抑或dasasil(十戒女)均受社會尊重,但在法理與一般認知上仍顯得相當模糊。例如dasasil和比丘尼僧袍同為橙色,只在戒衣上有所區別。新舊制並存背後有着複雜的制度、社會以至個人因素,但關鍵的是僧伽與政府一直未肯正式承認她們的地位。其中一個原因是財政開支──因為該國的僧伽一向受政府資助,承認比丘尼的同等地位,亦意味着需要增加開支。加上大乘戒律與南傳戒律的差異、對大乘地區佛教狀況的不認同,亦是障礙全面承認比丘尼地位的原因。

「泰國是沒有比丘尼的!」──許多人都異口同聲說。能求得比丘尼戒的女眾數目不百人,主要從斯里蘭卡受同屬南傳的戒律。要從寺院和教育體制中讓比丘尼傳承在泰國落地生根仍有一定困難。日本學者伊藤朋美博士、來自美國的Susan Pembroke和泰國先驅Dhammananda比丘尼分別從體制與日常生活方面講述箇中的挑戰。例如Mea Chee(白衣女、八戒女)的地位已有所提,部份Mea Chee更會打破慣例到街上托鉢,並安於現狀。但對於穿着黃啡色或橙色僧袍的比丘尼,一般民眾卻聞所未聞──搞笑的是,Dhammananda比丘尼便曾經被人誤會是男眾入錯女廁被誤派到與比丘同。就算有幸受戒,戒衣的細節要如何保養?缺乏巴利文教育的比丘尼出外托鉢,又應如何唱誦迴向?而最弔詭的是,雖然大部人私底下認同要恢復四眾弟子傳統,並生活層面加以通融:例如比丘尼到醫院看病時其待遇與Mea Chee相同,包括能獲Ajahn Chah阿姜查教團成立的基金會資助但到了關鍵時刻只要有個別僧人提出反對,大家便又不敢公開支持例如2009阿姜布拉姆法師(Ven. Ajahn Brahmavamso參加了比丘尼的授戒儀式後,他的寺院便遭Wat Pah Pong 叢林僧伽會開除會籍,觸發國際的互聯網聯署,要求Ajahn Chah進行改革。雖然總是行三步退兩步,但最新的展望是2012年泰國將可能立法,把比丘尼包括在現時的「other shangha(其他僧伽)範圍之內,從而受到法例保障。近年Dhammananda比丘尼不單在泰國致力恢復比丘尼傳統,還協助尼泊爾女眾改善她們的處境粉紅色原是戒律裡被禁止的顏色,但尼泊爾的十戒女anagarikas卻隨緬甸傳統同穿粉紅令她尤為痛心的是其原因──「因為男眾不喜歡!」因為要得到認同,不少受戒比丘尼回國後還是得穿回粉紅僧袍。1

緬典八戒女Yasanandi講述她在Kalaywatawya Study Centre的生活和學習狀況。(佛門網影片 盧且如

日子有功

兩度出席Sakyadhita會議(上屆和今屆),從沒有見到與會者振臂一呼慷慨激昂的場面更多的是姊妹情深互相扶持的情景。推動佛教男女平權,恢復正法靠的是「日子有功」。為此,日本曹洞宗長野縣正法寺主持、年近八旬的青山俊董禪師特別開了一節工作坊,從開宗的道元禪師1200-1253鐮倉時代講起,提到:「四河入海,無復本名,四姓出家,同稱釋氏更指出,道元禪師並不泥於形式,認為只要是得法尼僧,男僧也應對之禮拜求法,更質疑女眾不能常住寺院的傳統。青山俊董禪師本人的學習經歷,正體現了日本比丘尼在傳統與現代之間的取捨與轉變──1964年前,曹洞宗是近代日本率先廢除男女不平等地位的宗派。日本佛教因受明治維新影響,僧人可娶妻生子青山俊董禪師便被問到女眾應否一視同仁?禪師仍是一貫的從容不迫,從歷史與個人兩答,指出明治時期一般被視為大乘佛教在日本的衰落期,而另一方面,由於神道成為國教,佛教被刻意貶低;又當時國家規定所有成年男均需娶妻,以利現代化;故娶妻傳統是迫於政治,並非出於宗教原因而比丘尼反而是倖免於難,得保正法。她說,披剃已經65年的她,還覺得只在起點如果有了自己的家庭,既要養育子女,又要教授徒眾,她自問能力有限,恐怕一石不能二鳥。不過日本比丘尼承傳也不無隱憂,現時她們下的25位弟子,三分一來自海外,三分一則要繼承寺院父業─這種轉折會開出怎樣的結果,仍是未知之數。

青山俊董禪師


青山俊董禪師有張圓大的臉,平常不怒而威。但一笑起來,咧起嘴巴,一雙八字眉,眼神篤定又慈悲,一派禪者風範。除了禪坐,她更貫徹日本禪宗的藝道精神,書、茶、花道無一不精。著書立說,包括不少平易近人的短篇,例如被翻譯成多國語言的 Zen Seeds: Reflection of a Female Priest (富德樓aco 藝鵠有售!勁好睇),從生活出發,微言大義。其中幾篇略有提及她少小出家因緣,特別感人。原來她祖父是修驗道Shugendo傳人,可惜父親體弱多病未能繼承衣鉢。於是在她還沒有出生前,家裡已認定這孩子將來要供養給佛陀。她五歲離家到姑姑的寺院寄住,母親淚洗面,待她一年後生日時,母親帶同禮物遠道到寺院探望,然而她卻掉頭走了!母親傷心欲絕,唯有認定這孩子是歸依佛陀的了!為了補償沒能親自照料,母親在忙碌的家之餘,養蠶抽絲,一針一線地為她縫製夠她穿一輩子的衣裳。又有一則談到她剛到寺院,她姑姑Shuzan帶她去看大佛,然後對她說:「無論你是醒着還是睡着,甚至連佛陀都忘記了但佛陀卻會一直看顧着你。你看,祂的手現在結成個圓形,要是你頑皮,祂便會把手結成三角!」青山俊董的師父Shenshu對她管教嚴,既要她遵守寺院的作息又要繁重的學校功課,不會給她額外的自由時間溫習。但等到她長大成人,讓她一個跑到東京的駒澤大學讀書,給予無限的自由和支持。七十年代青山俊董禪師學成歸來,師父讓得意門生在禪堂帶靜坐,自己退居廚房做大廚,怡然自得。禪師沒有宣稱自己是女性主義者,反而更像《阿信的故事》裡的百折不撓的田中裕子,一切輕描淡寫,令人肅然起敬。2

信仰與學術之間

Sakyadhita既是學術會議亦是交流平台,如何兼而有之,也是個難題。來自不同學術背的講者,同被歸類在佛教的大傘下,彼此如何對話?個別論文,如Barbara Wright博士的The Triangulation of Vectors Where ‘Time Stops’ : The Sources of All Suffering,和Hyangsoon Yi博士的Siksamanas in Korean Nectar Ritual Paintings,前者從心理分析出發探討慈悲,後者以圖象學為基礎進行歷史探索,二者是南轅北轍的方法學,交流自然難以深入。而信仰與學術如何客觀持平?像來自日本的水野愛子與韓國的金瓊櫻均把女性的邊緣角色,歸咎於儒家思想與制度前者談及寺請制度家族與寺院的世襲關係,助長父權思想散播而後者則指出到寺院參拜的幾乎清一世為女性98%,但居士組織的核心卻以男性為主,原因在於寺院制度與儒家傳統。這裡當然不是要為儒家的父權傳統辯護,但台灣比丘尼的獨當一面,正是反例。要是能對佛教內部問題與橫向比較作更多分析,便能避免為信仰護短的錯覺。

Sakyadhita敢於開拓禁區,則尤其值得讚許。例如工作坊中,便包括月經禁忌和性少數LGBTQ的專題。關於性少數的一節由來自德國的Dr. Rotraut Jampa Wurst主持,十多名參加者在山洞內地而坐暢所欲言。提到泰國成立gay Shangha(男同性戀僧團)的提議,然提倡者卻反對比丘尼僧團爭取平等地位。同樣讓人大開眼界的,有朋友分享參加一行禪師在越南舉行講座的見聞,有比丘尼戰戰兢兢舉手如何才可以治好同性戀這種「疾病」!在最後一節會議,來自清邁大學的Kulavir Prapapornpipat指出泰國社會普遍對性少數較為包容,但佛教界部份人士對性少數卻存誤解,包括認為他她們是受到過去世的惡業或父母的惡行的報應;以及認為性少數不能證果,故此亦不能戒、不進佛門等。Kulavir Prapapornpipat希望透過教育和溝通,一方面去除部份佛教對性少數的偏見,另方面亦令性少數清楚明白戒律,一受戒即要禁絕任何性行為,無論原來性傾向如何

性別與宗教話題自是生活,也是學術範疇篇幅所限,唯有介紹到這裡。兩年後的下一屆Sakyadhita暫定在印度舉行。可惜Sakyadhita仍未有香港分會,有興趣參加或知道更多者,請留意大會網頁http://www.sakyadhita.org,或台灣分會保持聯絡sakyadhita@gmail.com

(全文並Sakyadhita 專輯另刊《佛門網》 http://mingkok.buddhistdoor.com/cht/news/d/21613)

延閱讀:

阿姜布拉姆法師(Ven. Ajahn Brahmavamso)被逐出僧團事件:

求女眾平等聯署http://www.fourfoldsangha.org/petition-text/

Wat Pa Phong Sangha解釋http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=70,8661,0,0,1,0

1 想了解南傳比丘尼的最新狀況,可參考這個網頁http://bhikkhuni.net。尤其當中的期刊Present: The Voices and Activities of Theravada Buddhist Women

2 有關青山俊董禪師與長野縣正法寺,可參看這輯法國紀錄片

紅塵與佛影──Sakyadhita大會見聞錄(一)

6曼谷,熱。

參加第12屆國際佛教善女人大會12th Sakyadhita International Conference on Buddhist Women,與外子兼遊曼谷。原以為能躲開一下香港的熱,誰知甫從機場快線走到BTS架空月台轉車,才明白香港的熱只是小兒科。早年趨慕當代藝術,儲夠錢和假期就只知往歐洲跑,對身處的亞洲反而欠缺瞭解。近年隨佛教活動到處跑,正好增廣見聞。曼谷雖有全球聞名的塞車和性工業,但下班時間的BTS雖然擠擁,市民都不會搶位子,而且神態從容。放下新聞片段小題大做的「紅、黃衫軍對陣」,看看這個唯一沒有被西方殖民過的東南亞國家,現代化底下,確實有着與別不同的文化。

泰國皇宮與寺院都金碧輝煌

新舊兩相安

 

開會前只有三天的閑餘,只能到大皇宮、卧佛寺和博物館之類匆匆一轉。南傳佛教國家以金色為尊貴,皇宮與寺院當然金碧輝煌,但除了欣賞它的藝術性,這些景點又好像發揮着非一般的旅遊功能。泰國自1932年實行君主憲,皇室雖不掌實權,卻是民族精神支柱而皇室也肩負護持佛教責任。大皇宮的開放部份與博物館中與泰皇有關的物品不但全都守衛森嚴,參訪還得整齊衣履、入屋除鞋兼且不拍攝。像大宮內的玉佛寺,警衛更會着進殿的參觀者立即坐下,不站立而且不論泰國臣民或遊客,均一視同仁,不會管你是否佛教徒。走進這些廟堂,佛高高在上,而空着的鑾駕卻也象徵着泰皇的崇高地位。沒有快門的喀嚓聲,連導遊也閉上了嘴,只隱約感覺到旁人在默禱,或風扇轉動的聲音。在Facebook年代,人們在旅途中的衣食住行都以圖像方式快速轉播,此刻被奪去相機的遊客像被解除武裝,還原為微小的個人。

建築歐化的暹羅博物館裡展示稻米種植文化

除了民族認同與宗教的神奇結合外,曼谷的新舊並置也十分有趣。Tesco 超市與水上市集並存;昭拍耶水上巴士與BTS架空鐵路齊飛;連博物館也有新舊兩種。從Tha Chang 上岸,過了喧囂的街市進入Thammasat大學,從另一端走出來,便是國家博物館。建於1782年,原是Rama一世的皇宮,據說是全東南亞最大的博物館。但與其說是博物館,不如說是皇室用品與儀仗的倉庫。近售票處的主展館,從遠古的泰族說起;隔着玻璃櫃看人偶與考古實物,像回到第一代「香港故事」的香港歷史博物館。敘述都以帝皇將相的政治變遷為主,最後的現代化部份,從科技文明到政制改變,都歸功於開明的皇室。但同屬大皇宮一帶,靠近卧佛寺南端的卻是嶄新的暹羅博物館:19世紀歐洲風格的建築物原屬商務部,2007年被改為博物館;中庭竟插了秧,原來在展示稻米種植文化。整個博物館都非常「好玩」,把金三角的地理、風土人情、民族傳說、國際貿易,最後聚焦到舊都Ayutthaya和新城曼谷,以互動方式深入淺出,原物反而不多;完全是一部走向世界的社會史。例如其中一個講述墓葬出土的展櫃,放着骸骨和陪葬品,觀眾一按鈕,即出現打雷聲效,然後骨頭被投映出來的人形取代(果真被嚇了一跳!)。接着便由墓主人帶觀眾重溫她的生活片段。整個設計由紐西蘭與泰國設計公司合作,亦算是博物館國際化世紀的例子。1

 

天氣太熱,加上交通擠塞與騙人的tuk tuk司機,三兩天頻撲得黎只能hea。謝謝友人T的款待,讓我們得住在簡單舒適的Patvaradi劇場的客房,與Rakhang2為鄰,每早在長廊眺望梵刹。古寺是修行道場,不是旅遊點,但從地下到天花,門窗的每一角,壁畫、雕花或金描無處不在,熱帶天氣的泥塵與寺僧信眾的莊嚴竟是矛盾而合一。印象最深的,是要趕旅遊車到Ayutthaya 的早晨,清晨6點半到達像泰版廟街的背包客集中地Khao San大街,宿醉的洋漢、還在兜客的性工作者、賣早餐的小檔、24小時的麥當勞、還未開門的店舖前滿是隔夜垃圾……落的行人當中,僧人托鉢輕輕地走來,穿過紅塵,一切又各自相安。

 

美麗的女人

這回Sakyadhita剛好由儲妃蒙西拉米瑪希敦納阿育他耶王致開幕辭,以為可以把她的風采拍下來與朋友分享,原來不。Sathira-Dhammasathan滿園都是迂迴的林蔭小,安檢人員大費周章。儲妃到來前大會以多種語言說明禁嚴拍攝,並且指示在妃子就座前,大家要保持站立。站在園子的有利位置,妃子剛好就在我面前走過──穿白色連身裙的她挽個小手袋,腳踏高跟鞋,一身亮麗──與凡人無異。

與上屆越南會議一樣,會場每天都是萬頭鑽動這回在像烏溪沙的Sathira-Dhammasathan的園子裡舉行,就更像一場大派對。雖然言語不通,但每回見到那些上了年紀的尼師,扎實的小個子,赤着腳,不知走過了幾多風霜。Sathira-Dhammasathan幼稚園的孩子下午放學便在園子裡跑,最愛讚到尼師們的懷裡,大的與小的笑一樣燦爛──着實沒有比們更可愛的人類!像創辦人──六十多歲的紗珊妮大師Mae Chee Sansanee Sthirasuta,一身白衣,一雙攝人的大眼睛,洗盡鉛華的她比年輕時當選十大女模更美麗。3大師生於Ayutthaya,自小父母離異,由堅強獨立的母親一手養大;唸大學時到了曼谷的花花世界,參選十大女模,還曾代表泰國出賽選美之後創立了公關公司,事業如日方中,心裡卻非常痛苦遂於1979Wat Siriporng出家,當時才27歲。1987年受師父囑咐,在附近買下大片土地創立Sathira-Dhammasathan。在她策劃下,園地挖河樹,重現熱帶生態,但這裡卻不是一方遺世獨立的道場,而是一個入世的教育及社會服務中心。

Sathira-Dhammasathan最初十年着力為家暴受害者服務,然而大師卻發覺,要等暴力發生了才去做事,為時已晚。故此第二個十年便由家庭教育入手,特別是針對父母的教育和輔助。現在Sathira-Dhammasathan還設辦幼稚園,又與大學合辦專供女性修讀的碩士課程。自設影音部門和廣播電台,以社會企業方式運作,重視美學元素。大師也會親自到監獄探訪,包括為懷孕女犯提供生命教育,間接令政府正視這些被忽略的婦孺的需要。Sathira-Dhammasathan的日常修習和教育均從禪修出發,工作不忘正念。園子中心的法堂是一個大茅蓬,能容納二百人舉行靜坐、瑜伽、法會和其他集體活動。常住白衣有十多人,全職義工四、五十人,定期來幫忙的則不計其數,每年接待逾萬人次。此外,紗珊妮大師還活躍於國際婦女和平動運,整個社群真有點像「泰版慈濟」。Mae Chee(白衣女、八戒女)處於僧俗之間的灰色地帶,在南傳佛教地區本來地位低微(下詳),但在社會服務方面,Mae Chee的「眾人媽打」形象,比起高高在上的僧人,又確實方便得多。紗珊妮大師雖未有直接倡議制度變革,但她的德高望重卻起了重要的示範作用。4

 

因為Sathira-Dhammasathan附近沒有大型酒店,與會者分散到不同小酒店。每早5點半「morning call」(喚醒),以趕及7點的靜坐;8點早餐9第一節會議;11點半午餐,1點又是第二輪會議;小息之後3點半工作坊,之後5點半晚飯。而且每晚均有不同的文化表演,回到酒店差不多9點鐘,時間表填得滿滿的。而義工就更馬不停蹄,日間項目完結後還有無數的會議。當與會者高談闊論的時候,地義工就快手快腳地做小點心和打掃。近千人的會場,洗手間竟是一塵不染,還插上鮮花!說不出名字的甜點,炸香蕉、一口糉、小蛋糕、薄餅、椰汁糕……載滿愛心Sathira-Dhammasathan雖成立多時,但園子仍有工程。像會議用的三層大樓,其實還未工,但經過悉心佈置,鮮花綠葉,省掉空調,與大自融為一體。而工作坊則配合不同需要角落舉行,像人造僧穴、菩提樹下、泰式吊腳樓等。


圖:會場空間都悉心布置和充分利用

無我怎領導?

上一屆因為越南官方高度重視,不少題均要避重就輕,今屆則「百花齊放」。612日至17日的正式會議部份共設11個議題,從各地女眾狀況連俄羅斯都有!、社會參與、境保育、慈悲實踐、學術與教育、和平運動、跨宗教研究到性別定型等等,可謂包羅萬有,仔細之處甚至談到寺院的共容通道accessibility嫌每篇論報告時間太短,意猶未盡,可以參加兩小時一節的工作坊。不過因為時間重疊,我只參加了一部份,這裡只能摘要分享。

 

商界CEO思維喜歡講「leadership(領導),此風近年也吹至文化界,「Cultural leadership(文化領導)成為新的關鍵詞。大會今年主題「導向解脫」Leading to Liberation雖也帶點領袖的況味,卻把名詞換成動詞「leading」,重點遂從作用的主體轉移到導向的作用。比較直接從學理上加以探討的,有韓國趙恩淑博士的〈女人的領導地位佛教的無我觀〉和台灣釋果祥法師的〈台灣佛教傑出比丘尼眾多的原因〉。前者指出佛教團體文化與現代性別平權的矛盾狀況:「一些於佛教界特別活躍的女性,常常要不斷的強調她們的『熱忱』,不是自負、好名或為了個人利益。更有趣的是,禪宗強調的『放下自我』和『虛心』,常被當成是針對女性修行人來討論。」一般認為菩薩是因為「無我」,所以慈悲。然趙恩淑卻引經據典,嘗試從另一面來反問「我見」有沒有可能是一種「必要的惡」或者方便?落入空見的「無我」,又如何成全行者呢?可惜篇幅所限,文末未見再回到女性角度加以審視。至於果祥法師則從台灣的大乘傳統,談到印順導師考證八敬法後四法非由佛陀所制,再以法鼓山男女徒眾均等的承傳制度實例,概括過去與展望未來。而Sakyadhita台灣分會主席張玉玲博士則現身說法,以自的成長經歷為例從家人的萬千寵愛、到從失敗與聆聽中學習、放下競爭意識,七情上面之處,滿座捧腹大笑。

(待續)

1 博物館網頁沒有英文,但可參考設計公司的文檔http://www.museumofsiamproject.com/download/NDMI_press_release.pdf

4可參Kaoru Adachi 以紗珊妮大師及Sathira-Dhammasathan為研究對象的博士論文:Kaoru Adachi, Leading with a “noble mission": the dynamic leadership of Maechee Sansanee Sthirasuta, The University of Minnesota, 2010.http://conservancy.umn.edu/bitstream/95886/1/Adachi_umn_0130E_11466.pdf

(本文並Saykadhita 專輯另刊佛門網http://mingkok.buddhistdoor.com/cht/news/d/21613)

看北京當代芭蕾舞《金瓶梅》,舞者畫成圓圈的長腿與死纏爛打的水蛇腰,頭二十分鐘的確目不暇給,觀者跟舞者一樣喘不過氣來。尤其檯/床的妙用,王小川演的潘金蓮頭頸胸腰腿扭盡六壬,與孫銳演的武松在檯上腿下渾身解數,危坐在三樓觀眾席看那她下身那半截粉紅短搖風擺柳,直是誘惑的非常好看。總覺的芭蕾舞中男角都是花瓶,要演活男人大義凜然下的弱,要麼過於正襟危坐,要麼一副狼相,難度甚高。與王小川的對答,這位武松略顯青澀。整個演出雖然在音樂與舞台調度都不乏亮點,例如繩與西門府內的色欲無邊、搖椅/床的雙重隱喻、以至絲裓背幕等……但不能否認的是二十分鐘之後已呈技窮。而第三幕所謂群麼亂舞的圓形大床,與整個舞台的關係薄弱,只覺得在情欲電影中似曾相識。尾聲西門慶走入/被吸入灰色布幕的玄門,也甚耐人尋味(十分的閹割恐懼)。情欲畢竟無分國界,縱觀整個演出,令人最安慰的是沒有出賣東方情調,但改編經典之難─不知有沒有受距離影響,總覺得除潘金蓮外,角色與肢體之間的關係挖得不夠深入;而所謂看破,亦嫌陳腔濫調,未能表達出編者觀點。王媛媛帶領的這個團,成立才三年,中國舞與芭蕾混雜,頗能調配出當代特色,值得繼續拭目以待。

 

話說回來,最奇怪的倒是坐著的我們,為什麼要正襟危坐的看舞台上點到即止的情欲表演?《金瓶梅》是我今年香港藝術節的唯一節目。一邊看,我不能不想起那幅掛在天樂里口的「3D 肉蒲團」廣告,明碼實價,沒有假正經。

(順帶一提,當然也想起許多年前香港城市當代舞蹈團的《金瓶梅》,可看曹城淵的想當年〈十六年前的舞台裸体版《金瓶梅》〉2011年12月31日:http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c7b0fe50100nvr6.html )

 

(觀演場次:2011年3月25日,香港演藝學院歌劇院)

略談Sakyadhita 國際佛教善女人大會見聞(二)

學術x宗教

然而要在差異之中要使「女人」成為一種有效的身份,本質主義(essentialism)和還原主義(reductionism)看來還是在所難 免。一連七日共十多個環節,由按地域劃分的佛教女眾主題、歷史與文本對照、社會現狀分析、僧伽與戒律研究、環保議題到社會參與……無論是什麼議題,不少文稿都是比丘尼事迹傳記和成就分享,由學術報告到經驗之談深淺不一,加上語言阻隔與會眾太多,深度的溝通唯有移師到飯桌上進行。溫柔、捨己、善解人意、感通眾生等等「女性特質」與菩薩道的體現,在大小 場合中被不斷反覆強調。這裡只圈點幾個筆者較感興趣的部份與讀者分享。

習非成是抑或約定俗成也好,「Socially Engaged Buddhist Women」中譯為「入世的佛教女眾」,幾篇論文的個案,深入人間的多,正面觸碰政治者少。以社會運動之姿走上街頭的,在這次大會裡還是以韓國的個案最令人讚歎。都市vs.山林佛教,向來以前者較為入世,然而殖民主義與都市化無遠不屆,與世無爭的比丘尼還是要走上街頭。在美國Georgia大學任教的Hyangsoon Yi以比丘尼Pongnyŏgwan(1865-1938)的事跡為題,講述她如何結合當地的薩滿教傳統在教禁森嚴的濟州島上復興佛教,又在與日本殖民統治的友好關係下秘密支持反殖運動,然而她的名字卻還排除在官方的反殖歷史外。而較為當代的例子,則有由Eun-su Cho報告的知律比丘尼(Jiyul Sunim 지율 수님 )守護Cheonseong 生態的個案。知律比丘尼1992年披剃出家於禪宗門下,一直在山上的一所小寺裡修行。2000年一天,推土機突然在山林出現,為的原來是要建一條13.28公里長,連接釜山山與首爾的隧道,給高鐵穿過!從此她結束了平清的山林生活。從釜山到首爾,為了守護Cheonseong 山的生態(包括稀有蠑螈品種),從三步一跪到百天絕食差點送命,抗爭逐步升級,她亦從被主流媒體甚至環保組織視為離經叛道,到2004年被社運界選為「最偉大運動者」。南韓政府最後雖然仍舊一意孤行,但修行人的無我、與眾生的無分彼此,推動了新一波的保育運動。之後她稍為退居幕後,以雲腳方式深入山林作生態攝影,建立網站以進行教育工作。然而發展主義貪得無厭,2009年,李明博政府以「保育」之名提出修建連接起朝鮮半島四條主要河流的大運河工程,知律比丘尼不得再次走上街頭。「離經叛道」往往也有性別─當男性的抗爭者能被勉強接納為激進與英雄,多話的女性卻有機會被視為妖言惑眾。Pori Park Hyeseon Sunim的論文不約而同地以大行禪師(Daehaeng 1927- )為例,從戰爭的的顛沛流離中體會個人以至眾生的苦困,1950年剃度出家,韓戰期間在山林雲腳苦行,1972年出而建立「一心禪修中心」。她的禪法結合禪宗與南傳內觀方式,強調性空與大悲同體,能治療精神及肉體的創傷。在男尊女卑的傳統文化裡,她大概是韓國史上第一位能廣納男眾的第一位比丘尼。她的教法,曾被歸類為巫教,中心成立十年以後才被認可為為曹洞宗門下道場。

韓國的抗爭文化http://www.kyotojournal.org/kjselections/koreanprotest.html

知律比丘尼http://jiyul.buddhapia.com (韓文)

英文報導:http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=45,8052,0,0,1,0

攝影日誌:http://www.chorok.org

Susmita Barua在工作坊上

雖以婦女為題,女性主義卻不是大會的關鍵詞。與一名來自德國的居士(也是幫忙藏傳比丘尼的)談起,她把厚達二百頁的論文集翻了一遍,才在這中一篇文章中找到feminism一字。然我同意她的說法,Sakyadita已經辦了這麼多年,feminism根本已在所有文章的字裡行間。像口述史、和生態環節,都是女性主義的方法與關照。像建立藏傳比丘尼戒,雖然沒有在會上旗幟鮮明的提出來,卻都是在幕後持續地進行和爭取。較尖銳的題材,可在工作坊中找到。例如印度裔的美國居士Susmita Barua 提出融入女性與佛教觀點的「Deep Conscious Capitalism」。Barua對金錢的反思,始於反戰─為什麼我們有那麼多錢去發動戰爭,卻沒有錢來進行和平工作?於是便自行研究,深入了解銀行體制、貨幣運作與及對以國家為本位的經濟體系重新反思,得出不少有趣的發現。例如所謂經濟,本是女性專職。因為維持家計,即要交換價值(value exchange)。而金本位的貨幣制度,以1:10的方式印鈔,唯有以不斷發債來維持運作,於是金錢最終竟成為了商品本身,70%的金錢都在投機市場上,而只有30%的金錢才是應用在實質的生產運作。從過度生產而導致的生態災難,到第三世界的在地發展,她認為單是咎病資本主義並不能解決問題,我們必須深入了解現有的金錢制度到底是怎麼回事,才能別闢蹊蹺。例如以自然和氣侯規律來重新規劃貨款模式,以家庭和社區為本的貨幣等。她的博客Deep Conscious Capitalism (http://conscious-capitalism.blogspot.com ) 不單有她自己寫的文章,還有各種參考讀物和連結。然她說在次按危機以前,根本沒有人理解她在做什麼。而只有在像Sakyadita的佛教會議,才接欣然納她的議題。

國際x政治

台灣朋友見我落單,路上特別關照。謝謝!


大會期間,與新朋友碰面,第一句問的不是名字而你「你從那裡來?」都說是國際大會,又那能撇得開政治?官方發言用語都不用Tibetan Buddhism而只用Vajrayana Buddhism、以慈濟為題的論文,講者在發言時自動刪去了談及大陸台灣關係的「敏感部份」。我只是個人名義的與會者,夾在兩岸之間,正好多了解見證不同的想法。國內代表認為大會對西藏過份維護;在共產國家舉行會議,台灣代表覺得應有的自主空間被壓縮。正是不是冤家不聚頭,大會還特設了中文組以方便未能操流利英語的講者和會眾順所欲言,會議氣氛都是客客氣氣。溝通不是不可能的,只要能放下以為理所當然的想法。有一天,一位國內尼師分享過她的出家經歷後,會議結束後我便看到有台灣朋友主動上前交頭接耳並肩而行。

女性的堅靭

Tenzin Palmo表情多多,在旁的越南比丘尼一直大會即時詮譯。


歷年的Sakyadita大會,都是在亞洲地區舉行,原因是全球99%的女性佛教徒都在亞洲。然如上所言,亞洲婦女的普遍地位仍有待提昇,會議能起實質的示範作用。許是在亞洲另一端的我們也視女性平權為理所當然,舊時讀到Tenzin Palmo傳記Cave in the Snow,講到要以女身成佛時,也沒有大感觸。但會上當法喜比丘尼與Tenzin Palmo說到來生再要做女人時,全場還是掌聲雷動,尤以越南尼眾最為雀躍。其中一晚,特別安排了Tenzin Palmo的開示,讀過的傳記一下子活靈活現。好一小時的發言,她一直表情多多,既滿有英式幽默,也表現出藏傳行者敏捷的思辯特色。答問環節有發問者讚歎她在雪洞內的苦行,她乾脆回答說不要神秘化這個經驗,在悠長的修行傳統中,根本事屬平常,而且她事前已在附近生活了十多年,並不是從倫敦到雪洞一蹴即就─何況她的洞設備齊全,簡直是五星級!大會期間,來自越南各地的女眾道場還在會場裡或搭建起壁報板介紹寺院狀況,或即場售賣地道物產和手工藝。散會後起居作息都在普光寺內。大會雖為所有參與者提供三餐,但國外參與者的自助餐別闢一處,食料質量都比本地參與者要好,說來真是慚愧。要特別提及的,還有接送和協助大會進行的義工。大都是來自胡志明市各所大學的女生,不單都懂英語,有的還會中文。大會每天早上八時起開始至晚上七八時,她們就在酒店與會場守侯,隨傳隨到。如何從內戰的創傷中重新站起來,越南的這些新生代令人充滿期待。

除了齋talk,工作坊有動有靜。「與觀音共舞」為最受歡迎的工作坊之一。

韓國的尼師教我們參話頭。

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如有錯漏,懇請指正。

*此行連機票食宿共約花了五、六千元。工作收入微薄,歡迎捐助。

Sakyadhita 國際佛教善女人大會見聞略談(一)

大會在附近街頭的宣傳牌

身為居士,過的是在家生活,行的是世俗方便。雖說眾生平等,去年年初短期出家,才重新意覺到女身在宗教體制內的種種「不便」。特別在非漢傳(大乘)的亞洲 地區,無論尼眾要在原有的(男性)僧伽體制裡爭一席位,還是在體制以外別樹一幟,困難都是我們這些非常現代化與世俗化的這一端的亞洲所難以想像。因為對亞 洲、對佛教女眾狀況的不理解,便慕名報名參加這次在越南胡志明市(西貢)舉行的第十一屆Sakyadhita 國際佛教善女人大會。

佛教x 婦女


Karma Lekshe Tsomo法相

巴利文「Sakyadhita」意即佛陀的女兒,顧名思義,除了是國際性的弘法組織之外,還特別關注各地女眾的精神及物質福利。Sakyadhita 由美國的慧空法師(Karma Lekshe Tsomo http://www.ijourney.org/med/index.php?pg=speaker&who=lekshe)、猶太裔德國籍尼艾雅‧凱瑪比丘尼(Ayya Kema http://en.wikipedia.org/wiki/Ayya_Khema)及泰國法喜比丘尼(Bhikkhuni Dhammananda http://en.wikipedia.org/wiki/Dhammananda_Bhikkhuni)首先發起,1987年在菩提迦耶舉行第一屆會議,然後在美國加州註冊成立。不要說亞洲,八十年代的西方,佛教女性平權是聞所未聞的少眾議題,慧空法師憶述,舉行首次會議前,她們原只預料只會有幾十人出席,誰知會議當人卻來了好幾百人,證明為佛教婦女而設的組織確有迫切需要。一路下來,這個以現代方式組織的國際大會,約每兩年召開一次,從曼谷、斯里蘭卡可倫坡、印度拉達克、柬埔寨金工吉隆、尼泊爾倫比尼、台灣台北、韓國首爾到這次在越南,二十多年來走遍了半個亞洲。

12月28 日開幕當日,面積約佔半個維園足球場的普光寺竟來了二千僧俗,並且以比丘尼佔最多!由於授戒傳統各有不同,單是看伽裟的顏色已有如看時裝表演。普光寺是淨宗道場,會議期間照常開放。庭院中的觀音像據說有求必應,加上1月1日是阿彌陀佛誕,信眾上香、供花、供果者絡繹不絕,而且總是越夜越多人。佛教作為世界宗教,三萬八千法門入鄉隨俗。於是會議期間,從靜坐到說法、燒香到跪拜,小小一間普光寺,共冶一爐。

都說女性是最好的宗教信徒,謙卑、服從─在西貢街頭閒着喝咖啡的都是男人,女性的精神與體力勞動是否能都到合比例的回報,還是一個需要探討的問題。當會議廳內振振有詞地講述比丘尼僧眾在各地如何長足發展,寺內卻是另一種光景。一天傍晚,筆者與友人聊天,一位當地華僑師姐過來搭訕。她是虔誠的佛教徒,到過印度朝聖,卻不知道這個大會是什麼回事。因為在唸大學的外甥女來當義工,於是她便好奇的走來看看。我們便極力推薦她翌日下班後來聽晚上的開示,然她的回答是也說不定─本來是打算趁元旦期日去近郊的另一所大寺參加阿彌陀佛誕法會的,但正巧碰到差不多是月經日子。如果真的來經去不成再說─對女性身體的禁忌,在民間的日常層面仍舊如故。開幕當日的越南佛教環節,在談到在家女眾菩薩道時,發言的一位女居士,持的仍是女性作為家庭照顧者,透過教育下一代以影響社會的觀點。(英文論文集p.263)

售賣放生雀鳥的小攤

普光寺旁是軍營,從寺內居高臨下可看到步操和聽到口令。

Sakyadhita 的其中一個宗旨,是協助沒有比丘尼傳統的地區成立比丘尼僧團。國際會議與組織作為全球化進程的其中一員,到底是在拉近還是在強化在地差異?參與了子環節的「喜馬拉亞山比丘尼眾」工作坊裡,四、五十人圍成一個大圈,所有參與者都要自我介紹,來自喜瑪拉亞山的的尼師就更要現身說法,大都能操或多或少的英語。主持的荷蘭的居士,每遇到音聲細氣的都着她要高聲喊話,更有在旁的西方參與者也插咀「女人不一定要細聲的!」這些熱心的外來者在努力幫助維持藏傳佛教及藏人文化傳統的同時,也在使傳統不斷的變化。沒有一種唯一不變的佛教,正如沒有一種唯一不變的女性。

喜瑪拉亞山的尼師們

學術x宗教

然而要在差異之中要使「女人」成為一種有效的身份,本質主義(essentialism)和還原主義(reductionism)看來還是在所難免。一連七日共十多個環節,由按地域劃分的佛教女眾主題、歷史與文本對照、社會現狀分析、僧伽與戒律研究、環保議題到社會參與……發言由學術報告到經驗之談深淺不一,加上語言阻隔與會眾太多,深度的溝通唯有移師到飯桌上進行。溫柔、捨己、善解人意、感通眾生等等「女性特質」與菩薩道的體現,在大小場合中被不斷反覆強調。這裡只圈點幾個筆者較感興趣的部份與讀者分享。

大會網站:http://www.sakyadhita.org/

中文分頁:http://www.sakyadhita.org/pages/chinese-trad.html

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如有錯漏,懇請指正。

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傅柯「自我的技術」初探

終於把文化研究碩士的最後一份功課寫完了。是為對運動的曲線支持。

在這種脈絡下看,在網上發動群眾十一月一日包圍禮賓府的青年人,發動的就是為了打破謊言的行動。用策劃者Bill的說法,他與同代朋友的親身經歷, 讓他們完全無法理解當權者常掛在口邊的知識型經濟終身學習所謂何物。咩野副學士,都係政府搞出等失業率唔好咁高,邊個高官仔女會讀?有無認 受性?」「我想做電工之嘛,有牌有經驗,仲點進修?短短兩句話,道出的真實遠比政府有關知識型經濟的文件多。也只有在這樣的脈絡下,我們才能明白當天為 何有比參加者多數倍以上的警察在守候他們;當《將臨的起義》被翻譯成英文在美國出版,霍士新聞頻道的主持人Glenn Beck在節目中,用了整整七分鐘怒責那是最危險的書。當真相被道出,自然是要千方百計封殺的,這是我們看Matrix就能知曉的事。《將臨的起義》還沒 被譯成中文,但那種情緒已來到我城。縱然傳媒都只報道說這是一次「倒曾」行動,但只要稍到他們的facebook群組一看,就會見到他們第一項理念就是要 批判曾蔭權漠視貧富懸殊﹕這是從所謂「失落的第四代」出發,伸張開來的公義綱領,恰恰呼應歐洲各國青年的行動。」(黃宇軒:「青年人,將臨的起義」。2009116日,《明報》「星期日生活」。 )

一、管治(governmentality)

管治不是鐵板一塊

“An analysis of government, by contrast, assumes that discourses on government are an integral part of the workings of government rather than simply a means of its legitimation, that government is accomplished thorough multiple actors and agencies rather than a centralized set of state apparatuses, and that we must reject any a priori distribution and divisions of power and authority. " (Dean p.26)

傅柯反覆強調他不是結構主義者,搞的更不是分析哲學(“Ethics: Subjectivity and Truth" p 176),受胡塞爾影響也更說不上(“Polemics, Politics, and Problematizations")。因為不再視權力為壓迫/被壓迫的鐵板一塊,故亦有把他列入反馬克斯主義行列。對管治的理解,傅柯認為我們經常落入兩種假想:1. (國家)管治為內聚的核心與完整的單一系統,並與被管治者、人性化的「我們」對立起來;2. (國家)管治為純粹由資本主義生產關係申延而成的功能。二者不是高估就是低估了管治的權力,把管治的效果(composite reality )或神話化的抽像(mythicized abstraction)當成了管治的本質(Dean 26)。站在反抗政治的立場,無寧是長他人志氣。傅柯的顛覆性在於主將透過思想與評論「持續革命」。所謂思想,並不是純粹的腦袋活動,而是身體力行的「外在物」(thought as object)( “Polemics, Politics and Problematizations" 117)以其對權力的動態理解來補足馬克斯主義式教條的不足(“Polemics, Politics and Problematizations" 115),並質疑知識的客觀性,顛覆因而化整為零,處處火頭、且戰且走(“workings")

“I thus want to insist that an analytics of government marks out a space to ask questions about government, authority and power, without attempting to formulate a set of general principles by which various forms of the “conduct of conduct" could be reformed. The point of doing this, however, is not to constitute a “value-neutral" social science. Rather it is to practice a form of criticism. " (Dean p.36)

沒有宏大與可以「一舖清袋」的革命承諾:

“It is true that my attitude isn’t a result of the form of critique that claims to be a methodical examination in order to reject all possible solutions except for the one valid one. It is more on the domain of acts, practices, and thoughts that seem to me to pose problems for politics. For example, I don’t think that in regard to madness and mental illness there is any “politics" that can contain the just and definitive solution." (Dean 114) Continue reading “傅柯「自我的技術」初探"

訪昭慧法師

那天天氣很好。大家就改在樹下坐着。左邊的是性廣法師,篇幅所限,沒能包括法師對社運朋友的禪修指示。雖然都是老生常談,但見兩位比丘尼的智慧和風采,想起一路走來的女性師友,沒有她們的身教言教,不是因為她們老早已走在前面,便難有今日的我們。

全文最後由阿蕭代勞。多謝劉老師、妙華佛學會促成這次訪問。

http://www.inmediahk.net/node/1005383

女性與族國主義的艱難結合─宋美齡與新生活運動

(學期論文,公諸同好)

緣起

修讀「女性主義與文化政治」這門課期間,適值泛道德化的政治在香港越演越烈,除了像明光社一類新右宗教組織的恐同(反對同性戀伴侶被納入家暴條例)與反資訊自由(倡議收緊淫褻及不雅物品條例)運動外,還有由政府倡導的反吸煙及禁毒運動,和由懷孕少女自拍、社民連議員在議事廳內講粗口、旺角鬧市投擲漒水彈等等事件引發的道德恐慌……在金融海嘯,普選被拖延等種種不穩定因素下,輿論走向強調家庭價值及社會監控。當中夾雜着的基徒教倫理和和諧的國家主調,進一步合理化對國民身體的微觀監控(由什麼地點可以吸煙,到入校門要強制驗尿)。教會曾經是殖民統治的最佳伙伴,然而對身體的規訓,卻非唯殖民統治所獨有。要拆解宗教殖民主義國族主義(此譯,nationalism)之間的扣連與背反,似乎不得不向具體地回到現代中國的歷史經歷。這一連串叩問,正在我面前開出幾個不同的研究議題,包括作為()本土宗教的佛教,如何回應基督教的衝擊及其與政權的勾結;女性主義對國族主義與殖民主義的回應,特別是國民身體的打造過程;及香港當下這種泛道德化政治與三十年代國民黨倡導的新生活運動的可比性。因為要回應的問題很複雜,開出的面向又太多,能找到的歷史亦有限,故此,本文只以新生活運動中的宋美齡為例,看看女性主義與國族主義在共和國的歷史上,如何艱難地接合,並表現出既前衛、又保守的雙面性。本文並不打算作出任何結論,只想透過理論與歷史的並置,為這一連叩問建立一個中途站。

1. 理論部份:民族國家與性別

1.1幾種有關民族國家的說法

民族國家(nation-state)一詞的合成,很容易讓人引起誤解,以為是先有民族,後有國家,民族是固定的人種分類,而國家則是因應這種分類內部的同質性而建立的政治體制。而中文「國家」就更容易令人把國視為的家的伸延,並強調血緣的「自然」關係。 對於這種想像,Yuval-Davis引用英國右翼理論家Enoch Powell的說法,國家即是「兩個保衛領地的雄性,與女人和孩子」(Yuval-Davis, 1997:15) ─這種部落式式、甚至是狼群式的原始想像,正正說明了對於國家的一般想像,既是以父權為中心,更以把人類的社會制度以自然之名合理化。比較「現代」的民族主義理論,如Ben Anderson, E. GellnerEric Hobsbawm則從自然論轉向以較後設的方式,指出民族的虛構性,以歐洲的具體歷史,說明民族國家乃現代產物,是同質化的過程,並與資本主義關係密切。( Yuval-Davis, 1997:15-17)而與同質化同時發生的抗衡力量,即如「分裂」、「合併」與 diaspora,亦在在挑戰族國中領土與民族的固定界線和必然關係。(Yuval-Davis, 1997:17-18)除了人與空間的關係外,民族國家很大程度上亦依靠象徵承傳(symbolic heritage),例如在時間向度上把民族訴諸共同的神話根源或將來的命運。(Yuval-Davis, 1997:19) 民族國家的構成,大致可歸納為三類:1. 民眾國家(Volknation/ Folk-nation):強調的是血緣統一,無論是否神話虛構(例如:「炎黃子孫」、「龍的傳人」),是排拒性最強的一種。2. 文化國家(Kulturnation / Cultural-nation):強調文化統一,包括語言、宗教、風俗、傳統甚至對民族性的本質化定義等等象徵承傳。3. 政府國家(Staatnation/):強調的是國家構成的公民向度,以公民所處的土地為主權領土的合理界限。(新生活運動謀程度上以透過國民的建構來填充國族的內涵)(Yuval-Davis, 1997:21)。這種以契約論為基礎的族國構成,比起前兩種相對開放。

1.2 民族國家中的女性

如此,問題便來了。正如上述所言,族國想像的父權與部落色彩,對不同性別的國民並不一視同仁,而是度身訂造了不同的規範與角色。換句話說,民族國家雖是現代產物,把政治從神權與皇權中拯救出來,同時確立公共和私人領域的楚河漢界。這種二分法的一邊,是理性文化公共國家男性(-西方殖民者),而其另一邊,則是感性自然私人家庭女性(-東方被殖民者)。女性被拒諸啟蒙和「國是」門外,變成正當不過(the “common sense")的事(Yuval-Davis & Pnina Werbner 1999:5-7)。用一個具像的比喻,國家像一只法國麵包,堅硬的外表,用以保護軟弱的內餡,私人領域是國家的內容,得要由公共領域來圍繫保護,同時亦是一種必然的秩序。

雖說女性是國家的內容,但「男主外、女主內」的秩序卻只承認其中一個性別才是充份的公民(轉引T.H. Marshall “full member ship in a community" , Yuval-Davis 1997:24),更處處指導和干預另一個性別的事務,介入私人領域。女性在族國建立上,經常被賦予兩種功能:1.再現意義(representation):以女性、大地之母等意象作為族國像徵(如法國大革命時期的Paris),又或者通過彰顯女性「應有的」儀範來延續傳統(從面紗到教育和就業)2. 種族意義:女性因為生育能力而被視為民族基因藏庫(genetic pools),擴充人口,保其質素(優生學)和純粹性,是為女性的天職。故此女性應何時生育、生育多少,往往成為國家介入私人領域的切入點。特別在戰爭時期,「保種強國」就更被視為勝利的關鍵。(Yuval-Davis 1997:22-25)亦即是說,女性在族國構成上的地位實在非常吊詭,她不是充份的國民,卻成為了神聖而不可侵犯的象徵。她的象徵功能甚至蓋過她的主體性,致使在戰爭強姦與性暴力,往往被視為對族國的侮辱和民族基因的污染,而多於對個別具體國民的傷害。更諷刺的是,族國主義的「性別分工」,西蒙波娃認為,顯然是把負責殘殺的性別而不是孕育生命的性別放在更重要的位置。(Yuval-Davis 1997:6)

故此,女性根本就是族國主義的「磨心」,然而當女性主義對族國主義提出一連串的叩問,卻被一些歷史學家視為「進入」族國論述的請求。i要使女性得以在族國之中重置(reclaim)應有位置,無論在概念上或實踐上都困難重重。例如女性主義者經常控訴「父權」的壓迫,然針對「父權」所作的顛覆,往往又易容把「父權」視為一個穩定的結構。生物性別(sex)與社會性別(gender)的二分與再定義,亦簡化了穿越於自然本質與後天建構之間的實際運作。何況性別往往又與經濟、族裔、種族、階級處境扣連,才成為全成為整全的身份認同。(Yuval-Davis 1997:7-9)在此,女性主義對國族主義的叩問亦容易被推進後現代式身份政治的死胡同─既然沒有「一種」放諸四海皆準的「女性」,那麼所謂具有女性視野的族國論述根本就不可能,更遑論以女性作為一種政治身份。

這種情況放在「後發」國家或在殖民處景裡便容易發展成既進步又倒退的矛盾。 Patha Chatterjee指出,如上所言女性既被視為基因藏庫,在反殖(或族國鬥爭)中被推向前緣,成為殖民者矮化凝視的對象。因此她們的解放,對外而言,即是反殖及現代化的成功指標。但在族國內部,因為現代化而造成的城鄉差距,反殖建國成功之日,往往只是女性在現代化進程上被「抽後腿」之時。因為現代化被視為西化和侵略者的產物,特別在內地鄉村,現代女性,即是西方文化、帝國主義與資本主義污染的國民,必得使之重回到民族傳統的正軌這種反彈,在阿富汗塞爾維亞便是以非常極端的方式進行。而比較「進步」一點的方式,特別對城市中產階層而言,女性之而要接受現代教育,是因為家庭是保證民族生活方式及文化傳統得以一代傳一代的基地。同樣吊詭的是,家庭雖早被摒棄在公共領域之外,但透過把女性塑造為國民的母親,私領域又被公領域所挪用佔領。(Yuval-Davis 1999:12-14)故此,女性解放是民族解放的前題,抑或民族解放是女性解放的前題?一直是「後發」國家的困惑。

那麼,女性是否就只能是一個先天不足的政治身份?如果能放下要撥亂反正的思維,順應着困惑本身的理路,反而卻能看見可能的出路。Elizabath Weed認為缺乏可靠、正面的身份,不正正說明動員應以在地和隨機應變的方式進行麼?動員沒有恆久不變的定律;而動員即意味從眾多紛雜的身份當中,分別出與社會政治相干與不相干部份的過程。(Yuval-Davis 1997:10-11)這點,我們留待文末有談及「右翼女性主義」時再進一步探討。這裡,先回到新生活運動及宋美齡與上述討論相干的歷史處境。

2. 案例:宋美齡與新生活運動

2.1新生活運動

由國民黨軍事委員會委員長蔣介石1934年發起的新生活運動,可說是現代中國「救亡壓倒啟蒙」ii主調上的一次政治運動普遍的說法是其時國民黨在江西南昌「剿共」,成功收復失地。為統提高人民的精神生活和公民道德─即統一意識形態,故而發起新生活運動。整治範圍,由生活習性入手,建立社會秩序;由黨內到黨外,由南昌到南京、全國甚至僑胞;由城市到鄉村;由宣傳、糾察到集會;由反共到抗日─是一場由上推動的由下而上運動,亦為中國歷史上第一場以每一位「國民」為對像的政治運動(下詳)。對「禮義廉恥」之提倡,於「衣食住行」的施行;「新運」強調與過去脫節,「日新又新」。1934年由蔣介石提出的主張,可總結為八項原則,包括:

1. 以前種種,譬如昨日死;以後種種,譬如今日生。讓我們排除舊日的習氣,建造一個新的國家。

2. 讓我們接受復興國家的重任。

3.我們必須守規律,忠誠而知恥。

4. 我們的衣、食、住、行,必須簡單,整齊、樸實與清潔。

5.我們必須不辭苦難,力求節儉。

6.我們須有充分的國民知識與德性。

7.我們的行為須果敢而迅速。

8.我們必須謹守諾言,甚至沒有諾言亦能積極行動。

(見《新生活運動之要義》,蕭繼中1975:13-23;及謝金早1982:277)

一年之後1935年,再修訂為三個方面,分別是:

1.生活軍事化;

2.生活生產化;

3.生活藝術化。

(謝金早1982:282)

運動在1934219日發起,跨越八年抗戰,並沒有正式宣告結束。而對整個運動一般的分期方法則有兩種分:一、以1937年蘆溝橋事變後蔣介石的廬山談話為分期;二、以1936年宋美齡被委任為「新生活運動促進總會婦女指導委員會」指導長,名正言順地總攬全略「新運」,尤其抗戰後援工作。第一種分期,着眼於安內先於抗日的獨裁意識,及其後的抗戰轉向;而第二種則着眼於運動的組織方式,尤其宋美齡的領導。

對「新運」的評論,以「復古」和「法西斯」最為常見,這種組合,多少同時說明了作為中國現代化過程中的政治運動,其「中西全璧」、「古為今用」的折衷。亦有評論認為這種只關注「牙刷、老鼠夾和蒼蠅拍」等不識「大體」的運動,並無實效,不值一晒iiiLaura Tyson Li在宋美齡評傳Madame Chiang Kai-shek: China’s Eternal First Lady有這樣的形容:“[…] a curious East-West ideology fusion of neo-Confucian percepts, thinly disguised New Testament Christianity, YMCA-style social activism, elements of Bushido- the samurai code- and European fascism, along with a generous dose of New England Puritanism. " (Li 2006:102) 在眾多評價中,與本文重點最關切的,是Arif Dirlik的反動論 (counterrevolution)1. 他不認同「新運」是單純為了強化統治權威的運動。透過介入私人生活領域,「新運」更多地是透過動員來喚召一種積極的國民性,以每一位國民為對像;透過假借儒家傳統,建構能夠迎合現代民族國家需要的被統治對像(subject of governance)2. 當中種種「雞毛蒜皮」式的細節,既是為了促進現代國家的行政效率,更是「形之外」─「有之內」的規訓(特別在衛生與秩序方面。這裡Dirlik雖然沒有引用傅柯的理論,卻是十足的傅柯式的!)。然被召喚起來的個體性,卻又必得要服膺於國家這個大我之下。(Dirlik 1975:953-959) 2. 有說因為「新運」重新提倡「四維」等傳統儒家道德,故而是一種保守主義或復古主義。但此說卻不能說明其「青年會」式組織方式,及基督教士及教會的農村改造工作。故而「新運」在更近乎寄託於儒家作為表述的新教思想(尢其斂用、勤勞),承傳的是改革派傳統,如晚清洋務運動的「中學為體,西學為用」。「復古」只是手段;「復興」才是目的。如果說它要恢復的是儒家傳統,無寧說它更接近失落的法家精神。故此,無論中西古今,都只是一種道德工具論(instrumental morality)(Dirlik 1975:960-961, 968-971)3. 此外,Dirlik 認為論者亦往往忽視了「新運」的現代性,特別是對自我的批判,和「日新又新」的進步觀,都是五四及二十年代新文化運動的衝擊的積極回應,以修補知識及精英份子其與國家的疏離─儘管這種回應是透過挪用其語言以馴化其顛覆性來達成。(Dirlik 1975:962-963) 4. 它在政治上不止於保守─因為「新運」要從知識份子手中奪取定議何為「新」、「進步」、「現代」之權力,故而是更進一步的「反動」。(Dirlik 1975:968及黃金麟1998184)

2.2宋美齡與新生活運動

如果循Dirlik的理路去理解「新運」,「新運」實際是一次尋找國民的建國(nation building)運動。故而,我們亦可從中理解現代中國對女性的國民要求。這裡,我們不妨把焦點放在宋美齡身上。因為如上所言,第二階段的「新運」掌舵人就是宋美齡;就任「指導長」,意味她的政治生涯名正言順地開展。故此宋美齡如何以她的個人經歷及視野,打造新的女性國民,正是本文提出的幾個問題的交接點。

宋氏三姊妹一直是現代中國的傳奇。宋美齡與蔣介石的婚姻,一直被視為是權力與政治的結合。尤其宋慶齡公開宣稱這段婚姻只是兩個機會主義者的結合,並不以愛情為基礎。1927121日結婚當日,蔣介石在上海《申報》上刊登了聲明:《我們的今日》,當中提到:「我今天和最敬愛的宋女士結婚,是有生以來最光榮、最愉快的事,我們結婚以後,革命事業必定更有進步,從今可以安心擔當革命之大任……我們的結婚,可以給中國舊社會以影響,同時又給新社會以貢獻。」iv而宋美齡的說法是:“Here was my opportunity. With my husband, I would work ceaselessly to make China strong." (Li 2006:61)婚戀是個人及家族私事,竟可與國家大事相題並論,舊有的家天下意識與民族命運混為一談,大概也只有在民國時代才會發生v。然而就二人的社會背境而然─蔣介石生於浙江寧波沒落世家,信奉佛教,早年接受的是傳統私塾教育,輾轉東渡留學日本軍校,情性暴戾,是個典型的武夫;宋美齡則生於上海租界,父親是美國歸僑,因印刷聖經致富,家境優裕,八歲至十八歲均在美國接受教育,善於交際,是典型的摩登女性。二人的結合,根本就是中國新舊社會的結合。(Li 2006:5-10; 61-82)

石之瑜在《宋美齡與中國》及Karen J. Leong The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong, and the Transformation of American Orientalism不約而同地指出體現在宋美齡身冮,族國與性別的既有秩序的倒置─她的美國與基督教背景,是西化與現代的產物和象徵;但作為第一夫人,性別上的從屬身份,卻又同時保證了她對丈夫/國家的絕對忠誠。男強女弱的性別秩序,在國內正好抵消了西方與現代之於中國的侵略性。而在國外,尤其抗戰期間出訪美國,宋美齡的演說能力和現代風範,讓中國在國際外交上博得同情與掌聲─她既是與西方一樣文明的「自己人」,然其女性形像,正好淡化了中國在作為冒起中的主權國家,對西方所潛藏的威脅性,甚至進一步滿足了西方對東方的異國情調想像。宋美齡在成為第一夫人後少穿西服多著旗袍,演繹掩護在族國與性別既有秩序內的「例外」,推動現代化,並且女性樹立新的國民典範。

2.2.1 國母x摩登女性

新生活運動努力的目標既如前述,由此可知婦女對於這個運動的輔助。我們如要衡量一國的進步程度,必得注意那一個國家必得注意一個國家婦女的情況,和婦女在社會生活,國家生活中的地位。倘若大多數婦女有受教育的機會,而且生活很合理,那個國家才是進步的國家。不幸中國的婦女,非但多數沒有受教育的機會,而且大半還仍過着數百年前的舊生活。都市的婦女,尚有受教育的機會,但參與社會活動的仍屬少數。」(宋美齡:「新生活運動(中華民國二十五年新生活運動二週年紀念作」,見:陳鵬仁199824)

「自抗戰以來,瞬已九月[…]舉國之慈母身受戰禍,又復目覩其子女之流離顛沛,其精神之痛苦蓋可想見。我國古時,特重母教,千百年來之先哲及名將,大都為賢母之所作育而成,若孟軻、歐陽修、范仲淹、岳飛其尤著者也。[…]余今更舉一現代之模範母親[…]同時將其所有之子女貢獻於國。日某日與余相見,謂彼闔家恉誓為國家不斷工作,以求最後之勝利,任何犧牲皆所不惜。並謂家諸人已互為約定,設不幸有人為國而喪其生,後死者絕不作兒女態而灑一滴淚。」(宋美齡:「母親節獻辭(中華民國二十七年五月),見:陳鵬仁1998221)

新生活運動所提倡的公民標準,尤其公共衛生和秩序,是一套以沿海現代城市中產階層為基礎的準則。在婦女工作方面,以提高文化水準為大前題,作為移風易俗(販賣人口、殺嬰、纏足、蓄婢等)、促進生產活動和戰時動員的工具。以1935年的工作範圍為例,婦女工作被分為家庭與社會兩方面,前者包括家務、家政、生活習慣、烹飪、孕婦育嬰、兒童教養及學術研究()等各項。後者則包括看護、防疫、賑災、女子儲蓄、識字、傭工訓練、職業介紹、集體結婚及剪髮放足等各項。(謝早金1982283-285)資料沒有提及這些工作之實際成效,而抗戰展開之後,「婦指會」即成為整個戰爭機械的一部份,全力進行後援、戰地服務、保育兒童等工作。民族國家雖然把公領域從私領域中劃分出來,卻不等如就此煞手不管。相反,私領域也成為以公領域為目標的從屬單位,透過這些現代化的名目,把婦女與兒童也納入民族復興大計。而不參與「新運」的婦女,就被評為自私自利。vi南京的《新生活週刊》有一期談到要同民族的民族性,在旁邊另開一個小欄目「各國的女人的嗜好」:

國女人 參政運動

國女人 善交際、整理家政,精廚事

國女人 努力於裝束與化裝

本女人 背小孩、勤家事、耐勞苦

國女人 美育生活,努力賢妻良母

國女人 精野勇健、活動、創造

西班牙女人 悍潑放眣

蘭女人 雅潔、勤樸

度女人 順從愚劣

國女人 打麻雀、迷信、跳舞吃大菜

(作者不詳,《新生活週刊》,第一卷第七期,1934年,10)

就其理念與體制而言,婦女之學習與改造,不單是為動員作為個體的女性,而是還有性別任務─作為國民的母親─為國家養育更多可以送上戰場的國民。在抗戰期間,宋美齡不止一次強調母親對國家之貢獻。翻看宋美齡的老照片─「空運之母」、「中國的南丁格爾」、「縫衣」、「派粥」─她其所要樹立的「國母」儀範,還是離不開傳統賢妻良母的擴充伸延。但這種新的國母形像,則又強化了超於純粹維持生計的「生產化」向面:

[邰老太太]七十歲的老太太,還是一對小腳,走起路來,同我們慢步走差不多[…]他每月收到兒子百多塊錢,自己未曾做過一件衣裳,身上的衣裳,總是兒子做的,如若破了,他就自己去補,他有錢,還借給附近的窮人用,已經有好多收不起來了。六七點鐘起床,支配二人去做事,晚間等着人家睡了,他纔去就寢,冬天不怕冷,夏天不怕熱,他就喜歡做事。」

[羅小姐]走起路來雄糾糾的氣慨,那健全的體格,顯出十足精神。講起話來,那響亮清脆的喉嚨,顯出光明雪亮的胸脯。與我相識有三年,從前只知道是佪平民化小學教師,最近因為一件事去看他,適巧在信府河義務小學上課,參觀了一回,看他對待那些小學生的態度,同啟誘的方法,有一種天然的恰到好處,而描寫不出來的形容。[…]他不但長於教課,而且能種菜蔬,挖地,接果苗,且備斧頭鋸子釘錘等等,能做木匠。又能用石灰去修理破漏的屋瓦,也能用着剪子裁縫自己的衣服,並且合時式。雖然立身在教育界,卻未去參加過甚麼團體一次。[…]不過我認這一老一少都是摩登,恐怕還有所謂麼登女郎,認為這種吃苦行為,是下賤也未可知呢。

(翥青:「介紹兩個摩登女性─邰老太太與羅女士」,《新生活雙週刊》,第一卷第三期,1934年,14頁。

文章想要強調這一老一少的刻苦耐勞,不事修飾,經濟獨立。而有關羅小姐的形容─能文能武,既雄且雌,讀來就更匪夷所思。她所要對照和抗衡的,是以消費文化主導的摩登女性,和知識份子社會運動中的知識女性形像─把摩登圈定在不對政府構成威脅的安全範圍內。

2.2.2基督教x新生活運動

基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的代理人,自清末以來,一直非常敏感。雖然國父孫中山也是基督教徒,卻從沒有把個人的宗教加入政治思想之中,甚至刻意低調迴避。反而,為迎合成為宋家女婿的要求而棄佛從耶的蔣介石,才受洗不久,便急不及待處處流露基督教思想vii蔣宋二人甚至以與國父共同的信仰來強調作為繼任人的認受性,特別是以茲作為與共產主義劃清界線的證明。viii「新運」所崇尚的德性─整潔、紀律、效律、衛生─更準確的說,是清教主義與美式中產價值的結合。(Li 2006: 118-119) 加上1930年代初各國對日本侵華仍採袖手旁觀態度,教會遂成了蔣宋可茲求助的國際勢力,特別在救濟與經濟援助等方面。加上共產黨的反宗教主張,這種基督教傾無寧亦是一種政治宣示,一種前冷戰的意識形態。

而對宋美齡來說,中國之現代化與基督化,根本是二而一的志業。要改變中國,先要改變其丈夫,她繼承母親遺志「鼓勵委員長精神生活的任務」:「我只要就丈夫的需要[解經],儘力幫助他,就是為國家盡了最大的責任。」其結果是,「我也日漸和上帝接近了」。(宋美齡:「我的宗教觀」,見陳鵬仁19981-5)甚至連委員長也「深信基督教是革命的宗教,而真正信仰基督的人,也一定就是革命家。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(華中國民國二十六年五月六日對全國基督教協進會第十一次雙年會致詞」,見陳鵬仁1998208)在「新運」之前,有一段短時期宋美齡曾經試圖在黨內組織 Moral Endeavor Association (中文名稱待查),以整頓官員的生活方式,被譏為把「政府青年會化」。(Li 2006:111)但當「新運」借教會的人力物力在全國展開,其影響便不容忽視了。

「凡是基督教義所流傳到的地方,婦女地位也一定會隨之提高。不久以前,內地的教會學校,都勸導婦女入學,使她們接受近代教育,或用免費甚至給獎的方法來鼓勵她們,苦心孤詣,實足感人。現在這些受過訓練的婦女,都分散各省,參與各種運動,努力於提高全國女同胞的地位和生活。她們的信仰,已經見諸具體的行動了。願新生活運動和教會,在這方面也發揮他們合作的精神,使全國各鄉各鎮的婦女生活與兒童生活都能切實地改進。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998211)

與殖民地區的傳教經驗一樣,因為邊緣階層往往是傳道的入手對像,因而更早接近現代化,並在殖民者的協助下提升政治、社會及經濟地位,成為殖民主義的受惠者,亦因此而被視為共謀。因此,女性地位的提升,最容易觸動民族主義者的神經而必須步步為營。ix

2.2.3進步x保守

前面提到「新運」是一種現代的政治動員,以賦權來召喚個體意識,儘管實際可發揮的空間非常有限。x 就婦女方面而言,特別在抗戰開展之後,婦女運動從爭取個人自由及權益,轉移到強調女性為國家效力和貢獻。而「婦指會」無論在戰前或抗戰期間,相對成功的一項工作,就是勞工及遷移。(何思瞇1990144及 梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000290)不知是否出於要拉攏低下階層的需要,宋美齡不止一次提到勞動婦女的重要。勞動,被視為進步:

那些浪漫主義者印象中的中國女性,是在花葉掩隱,亭臺複折的曲徑小道之上,姍姍微步出來的一位雲鬟翠袖的人物;另有一種人,所見的中國女性,則是沈靜而耐苦地跟男人共同在田裡辛勤工作,或是與自然界的困難,作奮勇的博鬥。到中國來歷的人,他們腦海裡總特別保留著兩種不同的中國女性的圖晝,一種是剛進中國口岸時看見許多以船為家的婦女,她們使着勁,着汗,駕了一葉小舟,做我們所謂的『搖櫓』工作;另一幅是登岸後看見的現代女性,她們禮貌嫻雅,不僅服飾美好,還能在社交場中,應對得宜,使滿座生輝。[…]從家庭的牢籠中走了出來,並且帶著她們的才幹和勇敢,進入了以前只有男性效力的,職業與經濟的圈子。」(宋美齡「戰爭與中國女性(中華民國二十六年十月六日應澳洲雪梨某刊之請),見:陳鵬仁199850-55)

我的丈夫被徵調出川抗敵。……我是個沒有離開過家庭的女子。……我無法形容當時憂慮,和心上的難過。……(但是)現在是我不依賴別人,真正能自給自養的開始。……我每天能織三十碼布,一個月下來,除去伙食費外,尚可得百餘元的工資。能使我的丈夫安心的在前線,可以減去他不能顧家之慮。」(「慰勞組工作概述─元月至三月」載《婦女新運》,第三卷第一期,57頁。轉引自何思瞇1990159)

儘管出於保守的政治目的,經濟獨立與勞動確實為女性賦權。不過更加轉折的,是國民大會的女性名額問題。革命後婦女界一直爭取在國民大會中保有設定女性名額,卻不得要領。國民大會的理由是,憲法認認定男女均有選舉與被選舉權,就不需另設名額保障女性參與。爭議到了1945年,婦女界提出「百分之二十」作為名額的共識,鬧到最後關頭,女代表聲言要是不通過,全部女代表退席。雙方爭持不下,有女國代向宋美齡游說。在宋美齡的「勸說」後,蔣委員主持會議並斡旋,最終才爭取到以法律方式設定女性名額。(梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000387-399)這種透過官夫人政治達成的「婦解」,真是保守與進步俱備。

「新運」的保守與進步,更見諸吸納與挪用新文化運動思想,這種「教而化之」的方式既古老又事興,甚至是一種企圖在文化裡補救政治之不足的文化轉向,在「新運」的綱領裡,寫得乎之欲出非常明顯:

人民生活之滿足,固有賴於政治之教,養,衛各種制度之盡善推行‧但政治上各種制度之推行,與社會風俗習慣之關係,至為密切。每當舊制度崩潰,新制度代興之時,苟不知提倡與其新制度相適應之風氣,以為推行之助,則新制度每為之紆迴顛躓,未由展其效能。必須風以動之,教以化之,而後其政治始得為之治也。」(「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,5)

對新文化運動的亦步亦趨,例如,我們彷彿在這裡看見蔡元培的「美育代宗教說」的翻版:

今欲以優美之藝術,化其粗鄙之習尚,以固有之品性,化其爭盜竊乞之行為[…](「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,4)

此外,文宣當中,有一篇出自國民黨耆老、蔣介石親信陳立夫的文章「新生活與民生史觀」,把新生活的理論基礎闡述為「民生進化」,以泛社會學確念和進化論來解析人禽之辨與禮義廉侮,繼而強調民族之林汰弱留強,而得出「中國國民黨『以黨治國』『以能治強』黨主張亦就應此進步的潮流而自由主義和民生政治已經成為了落伍的思想隨時代而過去了!」的結論。(蕭繼宗1975:127-133132)陳立夫的推論,今天讀來雖然顯得穿鑿附會,卻也可被歸納為流行於民初的「通俗社會學」之一種,以調適「殖民主義與現代主義的階級和性別規範」(Barlow 2007:205-254)xi

小結:

總的來說,宋美齡與「新運」仍無法超越「救國先於女權」的時代基調:「我們認識女子解放,不能單單作一種權利看,應該當著一責任看[…]我們今天來談女子解放,也要曉得國家沒有解放,我們全國女子就得不到真正的解放[…](宋美齡:「二十八年婦女節紀念會講詞(中華民國二十八年三月八日講」,陳鵬仁1998226)她在提升婦女地位和賦權效果上或許是有成績的,卻遠不能彌補它在政治上的倒退。更有趣的是,一如五四的婦女運動,仍囿於不得不參與,又不得不被動員的處境,消解於更遠大理想的理想之人,婦女運動,變成「運動婦女」,集體又一次被分解為沒有政治主動性的個體。(呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三2000254)

3. 總結:歷史的中途站

正如緣起所言,本文不打算作任何的總結。只是在這裡看到個政治和歷史的交叉點─婦女運動的左轉和右轉。本文雖花了很大的篇幅談論宋美齡與她的「新運」事業,卻完全沒有交代在這些成就背後,在更大的國共對疊背景下她所代表的國民黨的貪腐、官太們揮霍的另一種形像。她雖然有動員的能量,而運動亦帶來賦權的效果,但在政治保守的大環境下,性別上的「進步」,可能導致什麼政治後果?Birgit Rommelspacher “Righ-Wing ‘Feminism’:a Challenge to Feminism as an Emancipatory Movement"裡提到有兩種右翼的婦運,分別是‘relational’,強調性別差異下的平等地位,及其固有角色;另一種是‘individual’,視女性是獨立自足的個體人。而女性在參與政治動員中所能得到的成功感,個人的解放,容易做成賦權的幻覺:“They experienced a sense of ecstasy in belonging to an enormous community. Their husband and families became insignificant by comparison. That is one reason why so many mothers sent teir sons willingly or even enthusiastically to war, because they felt that this was their contribution to the community which made them part of the whole."( in Yuval Davis: 1999: 57) 進而既跳過了自己處身當下受家庭及其他社會制度壓迫的現實,更忽視了這種「賦權」以後對其他群體的壓迫性後果。當然,在抗日語境中,「新運」及其當中的婦運所以達到的,頂多只是抵抗壓迫的力量。但放諸今日的香港,這種既上升到宗教倫理,復又裝掩在保護女婦及家庭的公共政治,種種右傾的政治力量,無寧正是「新運」的翻版。而這,正是歷史之可以給預我們的啟示。

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考書目:

Dirlik, Arif. “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counterrevolution". Journal of Asian Studies, 34:4, Aug. 1975, pp. 945-980.

何思瞇:《新生活運動促進總會婦女指導委員會之研究(民國二十五年至三十四年)》。載《國史館館刊》復刊第9期,1990年。

曹藝:《新生活運動與國民精神總動員試析》。載《民國檔案》,19992月。

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陳井三 近代中國婦女運動史 cityu HQ 1767 J564 2000

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Madame Chiang Kai-sheck: face of Modern China by Sandy Dorovan

The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong

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新生活雙週刊》(南京;1934)

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i這裡指由John Hutchinson Anthony D. Smith為牛津大學出版社編的Nationalism當中把族國與性別放在非常次要的位置。Yuval-Davis 1997:3

ii常見的說法是此為李澤厚於八十年代在回顧五四思想時的定論。亦有說應為舒衡哲(Vera Schwarcz)所提出。

iii參見黃金麟對不同論點回顧(黃金麟1998:168-170)

v相似論調,亦見於革命同志夫婦之間,如1927年分別刊於《中央日報》(421)與《新女性》卷二期六,61)的啟示:「輝群於去冬曾與劉大杰訂婚,當時群即加入國民黨,彼對群一再申明未加入任何黨派,並云此後信仰與群一致。茲因多方之報告,謂劉大杰有國家主義派嫌疑,群為貫徹自己意志及中實於黨嚴格肅清反動派計,願與劉大杰解除婚約,特此申明。此後與劉大杰完全脫離關係。李輝群啟」及「有條件的結婚:我倆己於本年五采開始在革命職業上共同生活了。以後兩人中如有一個不革命者,其餘一人毫不慮的馬上脫離。恐未週知,特此露佈。朱叔蘭、朱仲唯啟。」(轉引自呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三主編2000253)

vi1938年「婦女新生活應有之精神」裡,當中提到未曾參與運動的婦女。《革命文獻》69輯,113-119頁。

vii然而,在新運不久之前,中國曾經興起一片宗教及反基督教熱潮,知識界在三十年代倡導「收回教育權」,乘北閥成功而越演越烈。基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的同謀,自清末以來,一直非常敏感。參:山本達郎:「中國的反基督教運動(1922-1927)」;羅滋:「國民族主義與1920年代之反基督教運動」;及楊翠華:「非宗教教育與收回教育權運動(1922-1930)」,載:張玉法主編(1980):《中國現代史論集第六輯五四運動》,191-210211-234235-292頁。

viii「改變中國人民生活必按照孫中山先生規定的步驟而推進。創造中華民國的孫先生,實是信仰和行動具備的偉人。他靈魂中燃熾著救民於水火的熱情。他和我主耶穌殊途同歸,我們對對不應當有絲毫懷疑。他生於信仰,死於信仰,他把革命最重要的階段,留待失們努力。[…](宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998213)

ix種種男女平等之主張,在太平天國時期由為明顯,此處不詳。而這種困境亦特別見於城鄉差距,例如辛亥革命後,國民黨在婦女工作方面幾乎一片空白,到了容共時期發展了婦女組織,但一旦清黨,到處便借機暗殺及屠殺女權運動發子,而且手段殘忍。這多少是向農民表示「凡是支持當地政府的男人,絕對不會在兩性鬥爭上失去權力」。(石之瑜1998:11-12)

x“Its goal was not to extend participation to the people but to mobilize them in support of state goals, to convert them into voluntary functionaries of a bureaucratic machinery that encompassed the whole nation." Dirlik 1975:953.

xiTani E. Barlow文章為「有所需求:一九二零年代的自然科學、社會科學和女性」,原以二十年代的女性商品為研究對像。此處借用其概代。

女身‧法

choyin

http://www.youtube.com/watch?v=R9mEu2pkhoc

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繁忙的周末,周六早上是星光熠熠的西九論壇,下午回到弘法精舍,捲起衣袖便拖地;逃了一個小會,晚上與出家姊妹在妙法齋團聚,暢所欲言。翌晨起來便又趕去cultural cluster的研討會,下午聽完陳雲發功/言,便又翹會到明珠向老師請益─把起床的時間推早,精神飽滿,還可誦戒、小坐片刻、大便和吃早餐才出門,慎言慎行,忙碌依然,卻越來越覺得學佛和工作是可以是同一回事。

上回談到由禪入佛。昨下午回到明珠,共修已散,感謝劉錦華老師卻留下來為我釋疑。無所不談,有問必答。是的,人間不盡完美,是歷史也好、是偏執也好,當下對破,就地放下。

糊里糊塗地出家,回家才來惡補。學佛這些年,常常刻意要把自己從事的學術分隔開來,生怕互相矛盾,特別是女性主義。不要以為對女性的歧視壓抑,以中國為最。誰知宗教,特別是佛教竟為傳統社會裡逃離家庭樊籬的一線窗。中國在未有獨立的比丘尼戒傳入之前,已有比丘為比丘尼授戒。433/434 C.E.再經斯里蘭卡傳入比丘尼具足戒。雖然八敬法奠定了比丘尼必須依附於比丘僧團的規定,然而總比在南傳與藏傳中完全消失的好,泰國的Mae Ji與緬甸的Thila-shin在僧俗之間地位低微。南傳復興比丘尼僧團,以斯里蘭卡最為成功,除了二十世紀初開展的dasa sil matavo (lay nuns)在男性僧團之外享有獨立地位外,其後在1998年,Ayya Khema前往台灣法光山受具足戒,其正統地位仍有待社會及僧團全面接受。還是回到從社會、風俗及經濟的老問題:" The laity of Thailand and the rest of Southeast Asia is, moreover unaccustomed to the presence of an order of respectable, fully ordained women, who should also be looked upon as fields of merit (福田). Introducing to the laity this new concept of the religious role of women in their lives will not be an easy matter, yet if must be done if there is to be a viable bhikshuni sangha in Theravada countries. The bhikshuni could not  survive without laypeople’s acceptance and support. Traditionally in Thailand and Sri Lanka, women are valued as nurturers- wives and mothers, sustainer of the family- and not as religious specialties. " 1 而在眾多東亞地區之中,似乎只有台灣女性僧尼能與男性僧人接近平起平坐,當然,也是蓽路藍縷,得來不易。就是順從,不一定是附會而是智慧"When she (Korean nun Il Jin Sunim) first ordained, she angrily rejected the eight rules, as did most of her sister nuns; but now she observes them not for the sake of the monks, but for her own sake. " 2

好友水哥前陣子傳來一段由藏傳Ani Choyin Drolma(阿‧瓊英卓瑪)唱誦的片段,1971年生於流亡在尼萡爾的西藏社群。那種慈悲的穿透力,世界與身體都要溶化。讀了一點藏傳女僧人在信仰的道路上被受排擠歧視的辛酸之後,在u tube看她到各地巡迴弘法,台下揮舞着雪山獅子旗,對她的無憎無怨就更加肅然起敬。(詳細:http://www.choying.com/)

亂讀一通,拉雜的談。又回到女性主義。下周要在順馨的課上做報告,題目還沒有想好。

如有不詳、不實,自負。

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1. Nancy J. Barnes, “Buddhist Women and the Nuns’ Order in Asia", pp. 284-285.

2. p. 283.

另,有關女性在宗教中的地位問題,近期有兩個值得注意的講座:

1. 「出家與事奉─天主教/佛教的女性身份」5月8日晚上7:30-9:30 (周五) 中大利黃瑤碧樓二號演講廳(崇基) http://www.cuhk.edu.hk/crs/cshb/talk/09-2003.htm

2. “Women in the UAE" 5月28日 浸會大學。http://www.hkbu.edu.hk/~intl/images/CGIR_2009.04-UAE_Poster1.jpg

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