活在平常的創作、修行與政治︰ 《活在平常》新書發佈會

編別人的書容易,搞自己的書難。這冊《活在平常》好事多磨,從2009年末開始重輯舊稿,直至去年定稿,竟要拖了三年才面世。不過也是好的,如今回看,一切事過境遷,回復平常。

1990年代中開始投稿,想我最為人熟悉的應是視藝及文化評論。要不是因為小西提議,從沒想過把其他文類結集。如今書在手上,仍不知道這些近乎自囈的獨白,能對其他人有何裨益。自2004年開始寫網誌,《活在平常》把廣為流傳的純評論文章剔走,只留下當中透過藝術與社運進行內省的部份,並以去年的六四作結。去年這個時候,退出獨立媒體、不再評論當代藝術,暫時了結社會參與,再度回到學院。但萬料不到的卻是連繼不斷的小病後,竟又重新投入眼下更加複雜多變的新形勢。

與準備周日的對談,智良問我如何總結全書的關注。我說,大概就是一趟學習如何不要與影子打架的旅程吧。可能名詞說的大了點,但所謂去殖、主體的建立,不就是擺脫種種鬼打鬼幻相的過程嗎?這,我想,也許對無論在藝術還是在社運中前行的朋友,可能總有點用處吧。感謝作序的劉老師、智良;設計水哥;KubrickAmanda。當然還有小西、我媽和家人。

周日下午3Kubrick,有空聚聚。

六四6點,如常尖沙咀自由戰士腳下見。

草於富德樓

201261

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略談Sakyadhita 國際佛教善女人大會見聞(二)

學術x宗教

然而要在差異之中要使「女人」成為一種有效的身份,本質主義(essentialism)和還原主義(reductionism)看來還是在所難 免。一連七日共十多個環節,由按地域劃分的佛教女眾主題、歷史與文本對照、社會現狀分析、僧伽與戒律研究、環保議題到社會參與……無論是什麼議題,不少文稿都是比丘尼事迹傳記和成就分享,由學術報告到經驗之談深淺不一,加上語言阻隔與會眾太多,深度的溝通唯有移師到飯桌上進行。溫柔、捨己、善解人意、感通眾生等等「女性特質」與菩薩道的體現,在大小 場合中被不斷反覆強調。這裡只圈點幾個筆者較感興趣的部份與讀者分享。

習非成是抑或約定俗成也好,「Socially Engaged Buddhist Women」中譯為「入世的佛教女眾」,幾篇論文的個案,深入人間的多,正面觸碰政治者少。以社會運動之姿走上街頭的,在這次大會裡還是以韓國的個案最令人讚歎。都市vs.山林佛教,向來以前者較為入世,然而殖民主義與都市化無遠不屆,與世無爭的比丘尼還是要走上街頭。在美國Georgia大學任教的Hyangsoon Yi以比丘尼Pongnyŏgwan(1865-1938)的事跡為題,講述她如何結合當地的薩滿教傳統在教禁森嚴的濟州島上復興佛教,又在與日本殖民統治的友好關係下秘密支持反殖運動,然而她的名字卻還排除在官方的反殖歷史外。而較為當代的例子,則有由Eun-su Cho報告的知律比丘尼(Jiyul Sunim 지율 수님 )守護Cheonseong 生態的個案。知律比丘尼1992年披剃出家於禪宗門下,一直在山上的一所小寺裡修行。2000年一天,推土機突然在山林出現,為的原來是要建一條13.28公里長,連接釜山山與首爾的隧道,給高鐵穿過!從此她結束了平清的山林生活。從釜山到首爾,為了守護Cheonseong 山的生態(包括稀有蠑螈品種),從三步一跪到百天絕食差點送命,抗爭逐步升級,她亦從被主流媒體甚至環保組織視為離經叛道,到2004年被社運界選為「最偉大運動者」。南韓政府最後雖然仍舊一意孤行,但修行人的無我、與眾生的無分彼此,推動了新一波的保育運動。之後她稍為退居幕後,以雲腳方式深入山林作生態攝影,建立網站以進行教育工作。然而發展主義貪得無厭,2009年,李明博政府以「保育」之名提出修建連接起朝鮮半島四條主要河流的大運河工程,知律比丘尼不得再次走上街頭。「離經叛道」往往也有性別─當男性的抗爭者能被勉強接納為激進與英雄,多話的女性卻有機會被視為妖言惑眾。Pori Park Hyeseon Sunim的論文不約而同地以大行禪師(Daehaeng 1927- )為例,從戰爭的的顛沛流離中體會個人以至眾生的苦困,1950年剃度出家,韓戰期間在山林雲腳苦行,1972年出而建立「一心禪修中心」。她的禪法結合禪宗與南傳內觀方式,強調性空與大悲同體,能治療精神及肉體的創傷。在男尊女卑的傳統文化裡,她大概是韓國史上第一位能廣納男眾的第一位比丘尼。她的教法,曾被歸類為巫教,中心成立十年以後才被認可為為曹洞宗門下道場。

韓國的抗爭文化http://www.kyotojournal.org/kjselections/koreanprotest.html

知律比丘尼http://jiyul.buddhapia.com (韓文)

英文報導:http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=45,8052,0,0,1,0

攝影日誌:http://www.chorok.org

Susmita Barua在工作坊上

雖以婦女為題,女性主義卻不是大會的關鍵詞。與一名來自德國的居士(也是幫忙藏傳比丘尼的)談起,她把厚達二百頁的論文集翻了一遍,才在這中一篇文章中找到feminism一字。然我同意她的說法,Sakyadita已經辦了這麼多年,feminism根本已在所有文章的字裡行間。像口述史、和生態環節,都是女性主義的方法與關照。像建立藏傳比丘尼戒,雖然沒有在會上旗幟鮮明的提出來,卻都是在幕後持續地進行和爭取。較尖銳的題材,可在工作坊中找到。例如印度裔的美國居士Susmita Barua 提出融入女性與佛教觀點的「Deep Conscious Capitalism」。Barua對金錢的反思,始於反戰─為什麼我們有那麼多錢去發動戰爭,卻沒有錢來進行和平工作?於是便自行研究,深入了解銀行體制、貨幣運作與及對以國家為本位的經濟體系重新反思,得出不少有趣的發現。例如所謂經濟,本是女性專職。因為維持家計,即要交換價值(value exchange)。而金本位的貨幣制度,以1:10的方式印鈔,唯有以不斷發債來維持運作,於是金錢最終竟成為了商品本身,70%的金錢都在投機市場上,而只有30%的金錢才是應用在實質的生產運作。從過度生產而導致的生態災難,到第三世界的在地發展,她認為單是咎病資本主義並不能解決問題,我們必須深入了解現有的金錢制度到底是怎麼回事,才能別闢蹊蹺。例如以自然和氣侯規律來重新規劃貨款模式,以家庭和社區為本的貨幣等。她的博客Deep Conscious Capitalism (http://conscious-capitalism.blogspot.com ) 不單有她自己寫的文章,還有各種參考讀物和連結。然她說在次按危機以前,根本沒有人理解她在做什麼。而只有在像Sakyadita的佛教會議,才接欣然納她的議題。

國際x政治

台灣朋友見我落單,路上特別關照。謝謝!


大會期間,與新朋友碰面,第一句問的不是名字而你「你從那裡來?」都說是國際大會,又那能撇得開政治?官方發言用語都不用Tibetan Buddhism而只用Vajrayana Buddhism、以慈濟為題的論文,講者在發言時自動刪去了談及大陸台灣關係的「敏感部份」。我只是個人名義的與會者,夾在兩岸之間,正好多了解見證不同的想法。國內代表認為大會對西藏過份維護;在共產國家舉行會議,台灣代表覺得應有的自主空間被壓縮。正是不是冤家不聚頭,大會還特設了中文組以方便未能操流利英語的講者和會眾順所欲言,會議氣氛都是客客氣氣。溝通不是不可能的,只要能放下以為理所當然的想法。有一天,一位國內尼師分享過她的出家經歷後,會議結束後我便看到有台灣朋友主動上前交頭接耳並肩而行。

女性的堅靭

Tenzin Palmo表情多多,在旁的越南比丘尼一直大會即時詮譯。


歷年的Sakyadita大會,都是在亞洲地區舉行,原因是全球99%的女性佛教徒都在亞洲。然如上所言,亞洲婦女的普遍地位仍有待提昇,會議能起實質的示範作用。許是在亞洲另一端的我們也視女性平權為理所當然,舊時讀到Tenzin Palmo傳記Cave in the Snow,講到要以女身成佛時,也沒有大感觸。但會上當法喜比丘尼與Tenzin Palmo說到來生再要做女人時,全場還是掌聲雷動,尤以越南尼眾最為雀躍。其中一晚,特別安排了Tenzin Palmo的開示,讀過的傳記一下子活靈活現。好一小時的發言,她一直表情多多,既滿有英式幽默,也表現出藏傳行者敏捷的思辯特色。答問環節有發問者讚歎她在雪洞內的苦行,她乾脆回答說不要神秘化這個經驗,在悠長的修行傳統中,根本事屬平常,而且她事前已在附近生活了十多年,並不是從倫敦到雪洞一蹴即就─何況她的洞設備齊全,簡直是五星級!大會期間,來自越南各地的女眾道場還在會場裡或搭建起壁報板介紹寺院狀況,或即場售賣地道物產和手工藝。散會後起居作息都在普光寺內。大會雖為所有參與者提供三餐,但國外參與者的自助餐別闢一處,食料質量都比本地參與者要好,說來真是慚愧。要特別提及的,還有接送和協助大會進行的義工。大都是來自胡志明市各所大學的女生,不單都懂英語,有的還會中文。大會每天早上八時起開始至晚上七八時,她們就在酒店與會場守侯,隨傳隨到。如何從內戰的創傷中重新站起來,越南的這些新生代令人充滿期待。

除了齋talk,工作坊有動有靜。「與觀音共舞」為最受歡迎的工作坊之一。

韓國的尼師教我們參話頭。

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如有錯漏,懇請指正。

*此行連機票食宿共約花了五、六千元。工作收入微薄,歡迎捐助。

Sakyadhita 國際佛教善女人大會見聞略談(一)

大會在附近街頭的宣傳牌

身為居士,過的是在家生活,行的是世俗方便。雖說眾生平等,去年年初短期出家,才重新意覺到女身在宗教體制內的種種「不便」。特別在非漢傳(大乘)的亞洲 地區,無論尼眾要在原有的(男性)僧伽體制裡爭一席位,還是在體制以外別樹一幟,困難都是我們這些非常現代化與世俗化的這一端的亞洲所難以想像。因為對亞 洲、對佛教女眾狀況的不理解,便慕名報名參加這次在越南胡志明市(西貢)舉行的第十一屆Sakyadhita 國際佛教善女人大會。

佛教x 婦女


Karma Lekshe Tsomo法相

巴利文「Sakyadhita」意即佛陀的女兒,顧名思義,除了是國際性的弘法組織之外,還特別關注各地女眾的精神及物質福利。Sakyadhita 由美國的慧空法師(Karma Lekshe Tsomo http://www.ijourney.org/med/index.php?pg=speaker&who=lekshe)、猶太裔德國籍尼艾雅‧凱瑪比丘尼(Ayya Kema http://en.wikipedia.org/wiki/Ayya_Khema)及泰國法喜比丘尼(Bhikkhuni Dhammananda http://en.wikipedia.org/wiki/Dhammananda_Bhikkhuni)首先發起,1987年在菩提迦耶舉行第一屆會議,然後在美國加州註冊成立。不要說亞洲,八十年代的西方,佛教女性平權是聞所未聞的少眾議題,慧空法師憶述,舉行首次會議前,她們原只預料只會有幾十人出席,誰知會議當人卻來了好幾百人,證明為佛教婦女而設的組織確有迫切需要。一路下來,這個以現代方式組織的國際大會,約每兩年召開一次,從曼谷、斯里蘭卡可倫坡、印度拉達克、柬埔寨金工吉隆、尼泊爾倫比尼、台灣台北、韓國首爾到這次在越南,二十多年來走遍了半個亞洲。

12月28 日開幕當日,面積約佔半個維園足球場的普光寺竟來了二千僧俗,並且以比丘尼佔最多!由於授戒傳統各有不同,單是看伽裟的顏色已有如看時裝表演。普光寺是淨宗道場,會議期間照常開放。庭院中的觀音像據說有求必應,加上1月1日是阿彌陀佛誕,信眾上香、供花、供果者絡繹不絕,而且總是越夜越多人。佛教作為世界宗教,三萬八千法門入鄉隨俗。於是會議期間,從靜坐到說法、燒香到跪拜,小小一間普光寺,共冶一爐。

都說女性是最好的宗教信徒,謙卑、服從─在西貢街頭閒着喝咖啡的都是男人,女性的精神與體力勞動是否能都到合比例的回報,還是一個需要探討的問題。當會議廳內振振有詞地講述比丘尼僧眾在各地如何長足發展,寺內卻是另一種光景。一天傍晚,筆者與友人聊天,一位當地華僑師姐過來搭訕。她是虔誠的佛教徒,到過印度朝聖,卻不知道這個大會是什麼回事。因為在唸大學的外甥女來當義工,於是她便好奇的走來看看。我們便極力推薦她翌日下班後來聽晚上的開示,然她的回答是也說不定─本來是打算趁元旦期日去近郊的另一所大寺參加阿彌陀佛誕法會的,但正巧碰到差不多是月經日子。如果真的來經去不成再說─對女性身體的禁忌,在民間的日常層面仍舊如故。開幕當日的越南佛教環節,在談到在家女眾菩薩道時,發言的一位女居士,持的仍是女性作為家庭照顧者,透過教育下一代以影響社會的觀點。(英文論文集p.263)

售賣放生雀鳥的小攤

普光寺旁是軍營,從寺內居高臨下可看到步操和聽到口令。

Sakyadhita 的其中一個宗旨,是協助沒有比丘尼傳統的地區成立比丘尼僧團。國際會議與組織作為全球化進程的其中一員,到底是在拉近還是在強化在地差異?參與了子環節的「喜馬拉亞山比丘尼眾」工作坊裡,四、五十人圍成一個大圈,所有參與者都要自我介紹,來自喜瑪拉亞山的的尼師就更要現身說法,大都能操或多或少的英語。主持的荷蘭的居士,每遇到音聲細氣的都着她要高聲喊話,更有在旁的西方參與者也插咀「女人不一定要細聲的!」這些熱心的外來者在努力幫助維持藏傳佛教及藏人文化傳統的同時,也在使傳統不斷的變化。沒有一種唯一不變的佛教,正如沒有一種唯一不變的女性。

喜瑪拉亞山的尼師們

學術x宗教

然而要在差異之中要使「女人」成為一種有效的身份,本質主義(essentialism)和還原主義(reductionism)看來還是在所難免。一連七日共十多個環節,由按地域劃分的佛教女眾主題、歷史與文本對照、社會現狀分析、僧伽與戒律研究、環保議題到社會參與……發言由學術報告到經驗之談深淺不一,加上語言阻隔與會眾太多,深度的溝通唯有移師到飯桌上進行。溫柔、捨己、善解人意、感通眾生等等「女性特質」與菩薩道的體現,在大小場合中被不斷反覆強調。這裡只圈點幾個筆者較感興趣的部份與讀者分享。

大會網站:http://www.sakyadhita.org/

中文分頁:http://www.sakyadhita.org/pages/chinese-trad.html

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如有錯漏,懇請指正。

*此行連機票、食宿、捐款,共約花了五、六千元。工作收入微薄,歡迎捐助。

如何engage,怎樣左翼?

2009-08-02 Lau Yu-kwong 018

(何啟龍攝)

翼佛教的講座終於完成了,真謝謝劉宇光,更感謝從四方八面而來,認識的與更多不識認的聽眾。

前陣子常說覺得能從佛教中借取激進的思想資源與更切實的行動力量,把遠在二戰前後南亞國家的engaged Buddhism古老當時興,又把engaged Buddhism與華語界的人間佛教張冠李載。只不過是兩三個月前的想法,現在回看,覺得幼稚得慚愧。但這種望文生義的創意詮釋,不正好映照出這一波佛教熱想要回應現代社會的熱切渴求麼?也好的,先去除了「佛教=保守」的想像;再去除「佛教=和平」的妄想─那我們就可以真正的談佛教了。聽罷劉宇光開講所得到的最強烈訊息,是:1.engaged Buddhism兩面受敵─既被嫌不夠左、更被疑不夠如法(既不是社會運動、又不是宗教運動)2. 而華語界因為和稀泥特性,或出於現實的政治處境,對engaged Buddhism的左閃右避或刻意扭曲,就更加耐人尋味。3. 以國族主義(或宋立道指出的「教族主義」)為軸心的政治光譜,一旦失去了共同的敵人(殖民者),便又跌入後殖民的陷阱,以企圖恢復「原有」的國家傳統,佛教一下子又被扯回到國家佛教(State-Buddhism)的模式。劉教最近幾年最着力的,就是佛教的右翼轉向,可惜時間不多,講座上未能好好開展。

到聽眾之中來了一些基督徒朋友,我不知道他/她們是不是也帶着和我相同的疑問:資本主義挾部着部份基督教教派在後殖民的香港社會混合成宗教右派i,能否以另一種「相對本土」的宗教作為參照,尋找出路?講座上輕輕帶過而沒有進一步引伸的,是:1. 佛教在社會參與的義理基礎,如「無明」的制度化及「末法」思想。(前者在劉的論文中有較充份的解析)2.佛教在資本主義和社會主義之間,在義理上到底與那一方較接近?緬甸前國防和礦業部長吳巴瑞為緬甸作的歷史抉擇是─依據「捨」的精神境界而成立的僧伽組織,是社會主義的楷模;而佛教與社會主義的共同處大於與資本主義的共同處。ii 可惜的是佛教研究在這些課題上的成績仍然遠遠追不上時代的詰問,甚至有關engaged Buddhism的幾本專書,都只能籠統地把由日本的創價學會、到比丘尼僧團;由一行禪師的人道組織、到斯里蘭卡的扶貧計劃(Sarvodaya Shramadana)─共同的教理基礎仍在起步階段。佛教基本教理對貪、嗔、癡既有深切的剖析,但如果僅能停留在心靈雞湯層次,趁金融海嘯才能發揮一點心靈安慰的作用,而對現代化為人類社會種種問題以至對自然萬物的破壞,只能局限在私領域作少修少補,連像台灣佛教領袖作為社會良心的角色也未能做到─這樣的佛教,試問又能為當下的香港社會提供出路麼?

真的希望我們能為香港做的更多。

下一次的講座,由劉錦華老師主講,題為「佛教不是什麼?」,會從幾本著作等入手,以信仰的角度談佛教。829日,下午三時至五時,acohttp://www.aco.hk/blog/

宗薩欽哲仁波切, 姚仁喜 (譯者):《近乎佛教徒》http://www.douban.com/subject/1915094

及尚方斯華何維爾馬修李卡德(賴聲川譯)僧侶與哲學家》(Jean-Francois Revel & Matthieu Ricard , Le Moine et le philosophehttp://www.douban.com/subject/1769975/

另,roundtable在序言書室也有講座:

佛教思想中的我、我、我、我……

日期:811日(星期二)

時間:下午230分至430

地點:序言書室

主持:伍棟英先生〔雲水網站網主、《思考‧人生的路向》作者〕

佛教思想中所說的「我癡、我見、我愛、我慢」〔統稱為「我念」〕是所有佛教思想根本要處理的課題。我們如何在愛情、成長、人際關係等日常生活中體認「我念」及其所造成的障礙?又,我們可怎樣減除「我念」?

(本來的「萬般將不去,惟有業隨身」的佛家哲學取消,由另一活動代替,不便之處,敬請見諒)

延伸閱讀:

七、《佛陀的啟示》 羅睺羅‧化普樂著 顧法嚴譯

八、《菩提樹的心木》 佛使比丘著 鄭振煌譯

九、雲水網站:「學佛偶得」、「禪學塗鴉」

http://www.npc.edu.hk/staff/~ngtungying/index.htm


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i(參《明報》「星期天生活」「城市裝修系列」2009719日及26日,一連兩星期,安徒、楊穎仁、劉劍玲、吳國偉等文章。轉載:http://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtmlhttp://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtml)

ii宋立《神聖與世俗─南傳佛教國家的宗教與政治》。北京:宗教文化出版社,2000年,236-239

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附回應(8月6日)

謝謝諸位。

我當然沒有所有問題的答案,所以更加要問,engaged Buddhism的基礎在那。而改變自己與改變世界,並不是用來對立的東西─何況,再追問下去,世界與自我,又有什麼分別呢?

很同意「種因」非常重要,要是所謂「搞社運」的,都能把眼光放遠點,不要太計較眼前的成「果」,百折不朽,沒有敵人。正如劉宇光文中所講,無明的制度化,可能要幾生幾世地種因,才有改變的可能。

雖然我讀書讀的很慢,還是很想盡快與大家分享。剛開了Ken Jones, The New Social Face of Buddhism: An Alternative Socioplitcal Perspective來讀。先節錄幾句,與大家分享:

一,對「業」(karma)的一般誤解,應為佛教是一種反對積極行動的宿命論:

Most people view karma as an experience of misfortune that is the consequence of misdeeds done in the past- as an adjustment on a cosmic balance sheet, so to speak. […]For individual as well as cultures, misfortune may seem disturbingly arbitrary. This is especially so when fate seems to strike a random blow of adversity, perhaps resulting from simply being in the wrong place at the wrong time. " Why me?" we ask. And so, out of a craving to make sense of an unjust world, the Buddhist doctrine of karma, a subtle teaching involving a specific dimension of the law of cause and effect, was perverted into a belief in retributive justice. (p. 23)

Retributive notions of karma flourish in traiditional and fatalistic cultures – and sustain them. […] The fate of whole peoples and nations has thus been explained simply in terms of a retributive karma, whether they be Jews or Cambodiams. (p. 24)

Some understanding of karma – stripped of crude notions of retribution – is essential in order to make sense of our lives. Karma is willed mental activity (which may or may not be behaviorally expressed) that leaves a trace, or “karmic residue", in the personality. Such a residue is usually accompanied by dispositional tendencies to act according to as “karmic complexes." (p.25)

二,engaged Buddhism在後發展國家的使命:
“Socially engaged Buddhism developed as a “synthesis combining the best in their traditional cultures with the best of modernity. Radical conservatism recognizes the need for radical change, but also acknowledge the complexity and slow momentum of social development and is sensitive to the potential growth points of a new society, and thus seeks change that goes with the grain. It is an example of the Buddhist ‘middle way’, which is a higher, third way, rather than mere compromise. (p.26)

改善社會的物質條件,改變讓眾生受苦的制度,是engaged Buddhism對現代的回應。

三,個人的改變能幫改制度的改變,制度的改變能幫助個人的改變:

Buddhists teaching rightly gives priority attention to the individual person. But for how much longer can it continue to ignore the delusive social forces with which that individual has to engage from birth, conditioning our lifestyle and our life-world more than we know? […]Lifestyle change is a good start, but it can never be enough without a commitment to radical structural and institutional change. The Buddhist teaching, if it is to be sustained into the next millennium of our crisis- ridden planet, must be socially and ecologically engaged. (p.39)

四,既言無我,那誰去擔當行動的主體呢?

The doctrine of no self is emphasized in order to put in question our strong attachment to a solid self-identity, which the Buddha saw as the origin of suffering. However, the Buddhist scholar D. T. Suzuki argues in The Field of Zen that it is equally possible to take the contrary view: " Without self there will be no individual; without an individual there will be no responsibility. Without the idea of responsibility morality ceases to exist; so the idea of self is deeply involved in our idea of moral responsibility… We must in some way have a self, but when self is analyzed… and the senses and the intellect are taken away, no self exists."

[…] The self that accepts phenomena without the least reserve and becomes totally at one with phenomena no longer stands out as a separate self. (p.33)

這不禁使我回想到《金剛經》裡以無我作為滅度眾生的基礎:

佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。

讀Ken Jones與讀David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernity,高下立見。Ken Jones不單直指現代的核心,行文與辯析還可見他禪修底子。

四, Engaged Buddhism不只是要求外在的、他人的、集體的、制度的改變,同時也是一種內在的、個人的、靈性的修行:

這點在劉宇光的論文中也有提到,不過在講座上沒有加以引伸。這裡且摘錄一段一行禪師在David W. Chappell, Buddhist Peacework: Creating Cultures of Peace的記述:

[拯救被各國推回海上的難民被新加坡發現,一行禪師被下令在二十四小時內離開]此時我雖然身在陸地,卻如同在海上漂流一樣;我們的性和船上的八百人結成一體,要在二十四小時之內解決他們的問題似乎是不可能了。[…]我這一生,只要還活着,就永遠都不會忘記那天晚上打坐、行禪、數息的每一分每一秒。因為我直接面對問題,所以才能成功。我曾經發誓,如果那一刻我無法保持平靜,我這一生將永遠無法平靜。如果置身於那種危險狀況時我無法保持平靜,在平常比較輕鬆的時侯做到的平靜就不算什麼了。」

朋友,我們還有很遠的路要走。

(想買這些書可到aco,不要只幫襯amazon)

保守‧激進─佛教熱

圖:太虛大師法相

(刪節版刊2009年6月14日《明報》「星期天生活」)

近期身邊學佛的朋友越來越多。到哪裡禪修、有什麼講座、哪位高僧大德來港,連帶哪所素食廳餐或有機店舖貨真價實,都成為社交和網絡話題。是為繼「睇中醫」之後,廿九將盡、三十已至的普及文化。說來話長,在基督教學校成長,決志、返團契、讀聖經─幾乎是我輩無一倖免的共同經歷。也許我們的最新趨勢,將會與日本看齊─「出生時是神道,結婚時是基督教,送終時是佛教」(見鈴木范久著:《宗教與日本社會》,第1頁) 動極思靜,有前輩以為我(們)這是鴕鳥策略,幸好有莫昭如高人教路,說:「佛教同解殖有關」(見莫昭如著:〈後殖民鬼神〉,《字花》第18期,第78頁)。是的,正如「釣魚台是屬於飛鳥和游魚」比說她屬於中國更加激進一樣,東亞知識份子在面對殖民統治及現代化夾擊,佛教往往被視為反抗的(半)本土思想資源,甚至民族復興的集體認同。在九七未有解殖,沙士、金融風暴與海嘯、經濟仍全方位向發展主義傾斜、特首不代表我們…等等低處未算低之後,宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進。

新教‧佛教

早前翻書,讀到斯里蘭卡佛教的反殖運動。1505年至1945年獨立前,斯里蘭卡相繼受葡萄牙、荷蘭及英國統治,19世紀末竟曾發展出一種被學者稱為「protestant Buddhism」的現代形態。英國殖民者透過現代教育制度,殖入「文明vs.野蠻」、「進步vs.落後」的觀念,把知識從原來的寺院教育制度中「解放」出來,同時世俗化,於是前殖民時期的本土歷史文化亦與現代劃清劃線。透過英語進行的教育,灌輸文明優劣論及基督信仰。然而吊詭的是蘭卡的英語化雖然非常徹底,基督教卻仍然無法取締本土宗教。原有的民間多神信仰,緩衝了耶佛在公私領域上非此即彼的矛盾─上學返工讀聖經、回家讀佛經─並不是什麼大逆不道的事。而在新興的城市僧伽羅中產階級之間,英語教育反成了在家佛教的傳播工具─透過由漢學家翻譯成英文的巴利文經典,重新強化佛教信仰;又借用西方反宗教的啟蒙思想反基督;同時摒棄農村佛教的迷信成份,把佛教定義為超越宗教的哲學;還有就是透過維繫戒律(如不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒等),演繹成為現代的公民倫理(例如公共衛生和社會秩序),在殖民者面前重振的道德制高點。而早在1898年,蘭卡已經仿效基督教的軟性傳道組織如YMCA,另組成 YMBA(Young Men’s Buddhist Association),辦學、出版、舉辦文藝活動,並建立全國性弘法制度,如星期班(Sunday school)。對基督教的亦步亦趨、相生相剋,促發了這種新興佛教的入世意識,及與現代的融合折衷;同時,這種以都市為中心的現代佛教,反對種性制度,去除迷信色彩,甚至動搖傳統寺院的經濟基礎而分庭抗禮─是故被稱為「新教」。可惜的是獨立建國之後,佛教與政權之間應保持一種怎樣地有別於殖民前的封建時代國家佛教(state Buddhism)關係?而殖民遺留下來,與泰米爾族之間的教族(ethnic)矛盾,又應如何處理?這些問題,最終是以北部地區長達二十多年的戰爭來解決。

現代性與都市佛教

也許是說遠了,然我想說明的,是去除迷信色彩、「非鬼化」,是為佛教能否在現代社會長足發展的關鍵。民國時期,主張人生佛教,被時人稱為「政治和尚」的太虛大師(1890-1947),雖然早在1920年便曾來港,而其弟子印順導師解放後定居台灣前,亦曾避亂香港,唯不能否認的是至今為止,對非佛教徒的香港人來說,往往仍是神佛不分,或把佛教等同消極與宿命─人間佛教遲遲未能在香港開花結果。除了叢林寺院,香港佛教之社會事業,始自1930年由東蓮覺苑何東夫人張蓮覺居士及靄亭法師創辦的寶覺義學,專為女童提供現代教育。戰後,民間講學風氣倡盛,佛學一度以書院或學社方式傳播,如新亞書院、經緯書院的佛學課程,和專門學校如能仁書院。此外,還有青年組織、文化社團與各種普濟型的福利事業。但其規模與社會影響力,既失色於基督教與天主教,更與台灣差天共地。 現時,全台佛教徒約有五百萬。佛教為什麼能夠在台灣大盛?宗教社會學家Richard Madsen在《民主佛法﹕台灣的宗教復興與政治發展》(Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan)以慈濟、法鼓山、佛光山及道教的行天宮為研究對象,說明本土宗教對現代化與民主化的正面回應,正好調解其與傳統倫理之間的矛盾、都市化及工業化帶來的社會秩序解體、甚至突破外交局限在國際社會建立認同。亦正是由於台灣在國際舞台上的邊緣處境,與內部的族群撕裂,使得宗教領袖更着意扮演精神領袖的角色,在教義方面着重強調文化交流與宗教共融。結果是他/她們所發揮統合力量,復又加深社會對佛教的敬重。尤其人間佛教主流化,正面對治現代性的衝擊(或應說人間佛教根本就是佛教現代性一支),採取的是吸納而不是迴避態度。例如在性別議題上,台灣比丘尼群體之龐大(比丘與比丘尼比例約為一比三)為全球之冠,既是女性日社會地位在宗領域上的反映,也是女性在傳統角色以外,宗教所打開的可能性。而佛教大學的興立(繼有華梵大學、慈濟大學、南華大學、玄奘大學、佛光大學和仍在籌備中的法鼓大學),更在知識領域確立佛化人文精神。又,隨解嚴媒體自由化,佛教團體興辦電視台,在盈利至尚的傳媒生態中確立另一種公共模式。佛教在台灣的在地深耕,超越普濟型的福利事業變成公民社會不可或缺的一環,以至由性別、環保到動物權益等在日新月異的社會議題上,都能迅速回應,是為「街頭運動外的社會實踐」。這種取向,與北美及中東在回應身份政治挑戰時,退守到基要主義(fundamentalism),南轅北轍。

「香港文化一直有佛」?!

早前曾德成局參加世界佛教論壇訪台統戰,又到無錫耗資十億人民幣建成的主會場梵宮,參與媲美奧運開幕式的典禮,响應大會「和諧世界,眾緣和合」主題,發表了「香港文化一直有佛」演講。惟佛教自洋務運動廟產興學、五四反封建迷信、國民黨新生活運動、以至共產黨視宗教為人民鴉片,佛教在現代中國一直遭殃。除了零星的知識份子,視佛教為折衷西潮的思想資源外,一直位置邊緣。雖然局長由天壇大佛、心經簡林、志蓮淨苑、現代水墨、進念《華嚴經》以至李焯芬的《心無罣礙》、《活在當下》一一如數家珍。但原來只為說明「當然這是由於香港文化始終是中華文化一部份,不因為殖民統治的一段歷史而割斷」。這種雖羅列周詳,卻各不相干的報告,仿如回到了市政局年代;亦顛倒了抗日與中共建國,大量僧尼南來,殖民地竟地成了教難庇護所的歷史事實。作為佛教徒兼知識份子,如何重新接通這種(半)本土想思資源,如實地踏上佛陀的解放之路,避免佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具?實在值得思考。 這一波佛教熱,我覺得倒能體現香港現時的處境:第一,學歷化─2000年香港大學成立佛學研究中心,並於2002年開始研究院課程。香港向來沒有佛教大學,而港大作為殖民地的最高學府,中心的成立實在別具象徵意義。而畢業生在各專業界別形成的社會網絡,如何實踐佛教理倫,亦足以影響社會文化發展。例如由部份畢業生在2005年成立的「居士林」,強調「現代、知識、理性、開放、簡約、非神、非偶像及不分宗派」,設址在中環的商業大廈內,由裝修、宣傳到辦事作風,像一所上班族的俱樂部,成為(在家)居士佛教的新風格。第二,國際化─由於宗教自由及出入境限制較少,英語及國語普及,香港與台灣以至國際佛教界的交流頻繁,各種承傳百花齊放;惟是佛教亦涉藏獨問題,有關當局對部份教派「密切留意」。第三,治療化─在經濟低迷人心惶惶時尤其明顯。佛教給人「無爭」、「清淨」的印象,結合素食與禪修等活動,成為減壓與心靈雞湯,與危機社會的治療文化合流。第四,民間社會化,包括以社會事業和基金會方式弘法。例如福智慈善基金會、弘法精舍及佛門網站等。雖然佛教距離真正的普及還很遠,然而當佛教徒也形成了足以影響政治的社會網絡時,更加要保持開放多元,不要以宗教維護既得的世俗利益,免蹈宗教右派或宗教民族主義覆轍。

什麼都不相信,就保證不迷嗎?

每讀英語佛教書籍,把「覺悟」譯為enlightenment,真是一語相關。啟蒙在西方是為人類脫離宗教、走向理性之始;然enlightenment對佛教來說卻是心靈的內向探索,智信的基礎。近年旁觀香港社會運動,遠大理想往往因糾纏於過份強調差異的身份政治而裹足不前─性小數、言論自由、動物權益、保育規劃、公共空間、工人運動、民主普選、新移民─各自單打獨鬥。一旦共同的「敵人」消失(例如由董建華到曾蔭權、由明光社到時代廣場),游離以至中間份子便不再上街。大口號與小實踐之間又缺乏可以知行合一的條件(誰可以告訴我橫額膠布是否可以回收再造?)。以今年獨立媒體《拒絕河蟹》六四特刊為例─反抗強權壓迫的同時,也回絕了對人類社會的美好憧憬。同樣,家庭價值、經濟發展、和平穩定、保護兒童、愛國愛港─為什麼竟成了被「保守派」獨專的「理想」?引楊絳先生語「什麼都不相信,就保證不迷嗎?」處身危機社會,無法提出美好的想望,讓大家能對我們的未來投下信心的一票,便只有在犬儒與懷疑之間渡日如年。佛教強調的平等、無我、因緣、慈悲、智慧、超越對立、不落二邊等等義理,不正正是就是我們應有的思維與倫理嗎?沒有一成不變的保守,正如沒有一成不變的激進,都不過是因時因地而異─而對正面價值的維護,實不應自我設限。 善因早播,只待開花結果。

願這股佛教熱,能趁海嘯大潮,重整心靈與價值,利益眾生。 ————–

*這寫文章勞動了不少師友。尤其劉老師、劉君、曾師兄等。特此鳴謝。 如有錯漏,文責自負。

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伸延知識:

1. 佛教經濟學

佛教講究修持,除了禪修之外,利益他人,也被視為功德。例如證嚴法師與主婦由每日每天省五毫子菜錢,積少成多,最後發展成全球性的「慈濟功德會」,每有災難發生,總是走到最前線。除此之外,還有由日常法師創立的「福智基金會」,從人與社會、人與自然、人與宗教三方面開展文教、環保(慈心)和宗教事業,以日常生活為道場。其中的有慈心事業,建立了里仁有機食及環保用品品牌,由耕作生產、營運、分銷(甚至消費),都由成員一手包,讓會員從生產到消費,都有積功德的機會,同時建立可持續的經濟模式。這種不獨以經濟成本或辦事效律為目標的工作方式,更加着重讓更多人分享勞動及其成果(功德)。例如筆者去年曾經參觀過的「生命成長營」,動用二百多名義工照顧二百多名參加者。E.F. Schumacher在《小即是美》(Small is beautiful: a study of economics as if people mattered)中講到佛教的工作倫理:1. 工作是讓人能否利用及發其才能的機會;2. 藉由與別人一起工作而去除我執;3.為適度的生存生產所需物品和從事相應的勞動。故此,當大家看到里仁店內掛出的廣告標語寫着「買你需要的,不是買你想要的」時,實在不用驚訝─只是我們實在過份習慣以消費作為促進資本主義社會健康的生活形態而已。此外,福智一如許多宗教團體一樣以家庭為弘法單位,並且也注重家庭倫理,但其所謂家庭,已超出只限於異性戀核心家庭模式。

2. 太虛與人間佛教 (作者:小西)

近十年間,「人間佛教」在台灣大盛,其中慈濟、法鼓山、佛光山等幾大佛教山頭的開山人物——分別是証嚴法師、聖嚴法師與星雲法師——都跟有「政治和尚」之稱的太虛大師(1890-1947),有著或遠或近的法脈傳承關係。事實上,近代「人間佛教」的祭酒印順導師,正是從其師太虛大師於民初倡導的「人生佛教」的基礎上,推展「人間佛教」的。晚清亂世,面對佛教衰落、國家內憂外患,西方帝國的炮口逼在眉睫,跟傳統的「山林佛教」不同,太虛指出佛教並非一味的「只談現世生活以外的事,不談現世生活」。他指出,不少人(例如本為佛教居士的近代新儒學大師梁漱溟)誤以為佛教乃出世的逃避主義以及只顧自利, 殊不知釋迦牟尼佛的出生、成道、說法、入滅(涅槃),皆在人間。所以,佛教注重入世而非出世;重視利他而非自利;更注重度生而非度亡。太虛在闡明「人生佛教」一語的意義時,曾經指出人們必須認識佛學的兩大基本原則﹕一是「契真理」,一是「協時機」,因為「非契真理則失佛學之體,非協時機則失佛學之用。」事實上,太虛一直希望他的追隨者(包括僧侶與居士)多了解時事與政治問題,並積極投入社會服務,以利他的菩薩乘精神介入社會。雖然1920年代中期以後,太虛選擇了中間偏右的政治立場,但他在自傳中承認,自己在年輕時基本上贊同無政府主義與社會主義的主張,認為社會主義與佛教同樣主張人類平等與社會福利,誰說佛教一定是出世與保守呢?

主要參考書目及伸延閱讀:

Gombrich, Richard & Gananath Obeyesekere. Buddhism transformed : religious change in Sri Lanka. Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1988.

Madsen, Richard. Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan. California:The Regents of the University of California, 2007.

Queen, Christopher S. and Sallie B. King, ed. Engaged Buddhism : Buddhist liberation movements in Asia. Albany: State University of New York Press, c1996.

修馬克(E.F. Schumacher) 著,李華夏譯:《小卽是美 : 一本把人當回事的經濟學著作》台北縣新店市 : 立緖文化事業有限公司,2000年。(Small is beautiful: a study of economics as if people mattered)

宋立道著:《神聖與世俗─南傳佛教國家的宗教與政治》。北京:宗教文化出版社,2000年。

鈴木范久著,牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年。

陳美華著:「在街頭運動之外的社會實踐─台灣佛教二十年來的在地展現」,王宏仁、李廣均、龔宜君編:《跨戒─流動與堅持的台灣社會》。台北:群學出版有限公司,230-321頁。

白德滿(Don A. Pittman)著,鄭清榮譯:《太虛──人生佛教的追尋與實現》。台北:法鼓文化,2008年。

保守‧激進

搬了blog,貼文沒那麼勸,不想再無病呻吟,想寫點實在的。

一、又係西九

吾友升/調遷西九管理局,來電約早餐會與新官會晤。同台都是同聲同氣的前輩,正是多我一個唔多,少我一個唔少。但出於好奇心,還是赴會了。西九已成定局,每回到這塊被君臨天下的無敵海景爛地,看展覽也好、參加動員活動也好─也只是強化這個判斷罷了。充當潑冷水的角色─不是說真正的文化民主是沒有可能實現的神話─只是越來越覺得文化改變,要等上是一、兩個十年完全是閒事。行三步退兩步、種瓜得豆、落地唔生根通通唔奇。西九之能夠被推倒重來,成功踏中香港人「官商勾結」神經,其中一個論點是「豪宅」後花園。民間方案努力想要把老西九也拉過來,以重構整個被道路網架空了的本土。然而回心一想,最可怕的可能不是舊區的人不來,而是香港(甚至夢想中的珠三角)的中產,跟本也不會踏足這個後花園!上月鄧爵士信報09.05.09issue14騎士與他的理想在演藝搞的「forum」(「西九論壇 專家答問」),把「國際級」(其實是歐美澳)的博物館、文化場館、agents的CEO都請來了─戲肉當然不在那些什麼平衡本土與國際、公眾與市場、多元化等等老生常談─forum之所以是一場show,在於鄧爵士滿口亮麗的英語(不是特首式英語)、英式幽默、會議桌上記得把礦泉水招紙撕去、還弄來一個造型雅緻的砂漏計時器─這樣的老文化底子,就是再來多十個CEO也絕對壓得住場。我不會隱瞞我的學院派出身甚至精英主義思維─要是西九對香港藝文的整體作用真的如Norman Foster所言是旗艦效應(tip of the iceberg)─果能達到這種水平,倒也不錯!可惜早餐會聚也怱怱,既玻璃砂漏,也無亮麗英語,只聽得食客急欲陳詞,未能見識新官文化底子。

二、五一二與六四
也許是冷水太凍,席後有前輩贈言謂我「後生細仔無晒鬥志」。學陳雲話齋,香港有排都無普選,鬥咩都無用,最緊要先鬥命長。前輩贈言,大概是見我志不在此,怕我淡出舞台。是的,學陳育強老師做「牆之補」、記得張老義話「人多既地方唔好去」、兼埋Zizek教唔見咗鎖匙唔可以淨係係有街燈既地方搵。西九的答案,跟本並不在西九;最需要你去做野既,唔係最多人既地方。鬼唔知今年係五四九十建國六十六四二十咩!年初讀到「我要回家」運動,悠悠二十年,失去的青春、失去的親情、健康、理想……都不是一句平反就能使一切已然失去可以重新再來。追看《明報》的天安門母親專訪、甚至汶川大地震後那些因為豆腐渣工程痛失子女的父母─有老母親一想起兒子,便大哭一場,二十年如是,因此患上高血壓和神經性耳聾、父親每晚要喝四杯酒才能入睡。正義必勝、真理長存─平反雖能使失去的變得有意義和價值,卻還是好像還缺少了什麼,才能使傷口好好的癒合。更令人齒冷心寒的,是《中國不高興》的高調出版和一紙風行─不能癒合的傷口、被挪用成仇恨的藉口─當仇恨沒有在政治上消失,就只會生出更多的壓迫-平反-反平反,一年如是、二十年如是、九十年也如是。今年六四,我在想─別的。

三、憤怒可免、激進依然
不想前輩失望,便回道:「我在搞別的更激進的」這是事實。只是最激進的未必總走得最前,甚至往往要在過去中求。上回說到佛教與解殖,讀到前英國殖民地斯里蘭卡的經驗,尤有啟示。殖民統治要在本土建立統識,得要殖入文明vs.野蠻,進步vs.落後的觀念。現代教育「解放了」原來屬於寺院的知識,一方面去魅知識,以與本土的過去劃清劃線,另方面又透過英語灌輸文明優劣論及傳播基督教。但吊詭的是蘭卡的英語化雖然非常徹底,基督教卻無法取締佛教,而只能作為原有的民間多神信仰以外的新選項。因為佛教已成功借用了西方慨念(甚至神學語言),被重新詮釋成為超越宗教的普世哲學,而不只是眾多宗教的選項之一。而透過佛教而維繫的生活倫理(戒),如不殺生、不飲酒─則成功穩守傳統文化的道德高地、甚至進一步現代化成為新的公民道德標準。透過彷效軟性傳道組織YMCA而組成YMBA(Young Men’s Buddhist Association),建立弘法制度(如Sunday school)和舉辦各種活動。
Richard Gombrich與 Gananath Obeyesekere**稱這種夾在殖民統治下的反彈為「Protestant Buddhism」,指出其與殖民主義連帶的基督信仰的亦步亦趨、相生相剋,同時亦標示出這種新興的都市佛教的入世傾向,與原有的農村佛教和寺廟佛教的差異(雖然也夾雜着城市中產意識)。由是,佛教在蘭卡的解殖進程上中一直擔當着重要角色,甚至進一步發展成反西方資本主義的均富思想。

政治與社會現狀,從來都是你中有我我中有你,只有超越了表面的敵我,才能避免從撥亂反正的過程不斷重回到起點。但願憤怒可免、激進依然

(*Richard Gombrich、Gananath Obeyesekere, “Chapter 6 Protestant Buddhism" , Chapter 7 “The Creation of Tradition", Buddhism Transformed: Religions Change in Sri Lanka. Princeton University Press, 1988, 202-254.)
(**「锵锵三人行20090407中国不高兴的逻辑很流氓」也可一看)