活在平常的創作、修行與政治︰ 《活在平常》新書發佈會

編別人的書容易,搞自己的書難。這冊《活在平常》好事多磨,從2009年末開始重輯舊稿,直至去年定稿,竟要拖了三年才面世。不過也是好的,如今回看,一切事過境遷,回復平常。

1990年代中開始投稿,想我最為人熟悉的應是視藝及文化評論。要不是因為小西提議,從沒想過把其他文類結集。如今書在手上,仍不知道這些近乎自囈的獨白,能對其他人有何裨益。自2004年開始寫網誌,《活在平常》把廣為流傳的純評論文章剔走,只留下當中透過藝術與社運進行內省的部份,並以去年的六四作結。去年這個時候,退出獨立媒體、不再評論當代藝術,暫時了結社會參與,再度回到學院。但萬料不到的卻是連繼不斷的小病後,竟又重新投入眼下更加複雜多變的新形勢。

與準備周日的對談,智良問我如何總結全書的關注。我說,大概就是一趟學習如何不要與影子打架的旅程吧。可能名詞說的大了點,但所謂去殖、主體的建立,不就是擺脫種種鬼打鬼幻相的過程嗎?這,我想,也許對無論在藝術還是在社運中前行的朋友,可能總有點用處吧。感謝作序的劉老師、智良;設計水哥;KubrickAmanda。當然還有小西、我媽和家人。

周日下午3Kubrick,有空聚聚。

六四6點,如常尖沙咀自由戰士腳下見。

草於富德樓

201261

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佛陀說:「OK!」── 美國觀佛記

(修訂中)

(刪節版刊2010年9月4日《信報》)

盛夏訪美,短住紐約。應有盡有的超市、因為各種原因要擠進這個城市的各色人種、四通八達而熱得像人間煉獄的地下鐵──金融中心的忙碌勞累與貧富懸殊,自由與混亂接近同義詞。都說美國是全球城市(global city),到華盛頓一看,果然很不一樣。方正的大道,國家機關和歷史紀念建築,人與物都井井有條。然而所謂Monumental Scale──烈日當空底下徒步遊覽為機器而設計的空 間,並不合符人性。

走馬看花,容易心神不定,幸好總有一間博物館在近──是的,在美國觀佛,不必跑到遠離城市的道場,大部份歷史悠久的博物館,都有豐富的亞洲藏品──當然也是諷刺,只為歷史原因流落在外的民族瑰寶,正不在亞洲,才讓人有能夠同時觀賞比較各亞洲傳統的方便。

日本佛像的內斂莊嚴

Freer Gallery

不要小覷在Smithsonian 大道上敬陪座的Freer Gallery of Art,建築規模雖小,但亞洲藏品件件皆精。沉靜內斂的東方藝術沒幾個遊客眷顧,走進日本館,與三尊佛菩薩不期而遇。老舊的木頭,千年以前的鎏金,隔着玻璃,法相莊嚴仍有增無減,原來都是日本幕府早期鎌倉幕府(11851333)造像。按藏品大小及空間佈置,較大而又矚目的,是高約二、三英尺的菩薩坐像,高髻、長裙、披肩、頸項掛着銅製瓔珞;長眉細眼,卻是典型的日本人面相。木像塗漆,通體一色,唯雙目及白毫嵌以寶石,半合而觀,作深入禪定狀,微有女相。雕像1909年入館,但近年復修人員發現內刻有「佛師快慶」(Busshi Kaikei)字樣。另外兩尊均為立像,分別是阿彌陀佛及地藏菩薩,面相及造型風格與菩薩坐像相約,唯面龐略圓,體積較小,可能是為家庭小庵而。雖然久經風霜,但貼金工密精緻,袈裟上的圖案,都是先把金裁好,才用漆逐片貼上。阿彌陀佛作上品下生印;地藏菩薩則左手捧寶珠,右手作與願印。




鐮倉幕府與中國宋、元同期,政治中心由以天皇貴族為首的京都遷往今東京附近約一小時車程的鐮倉,文化上深受中國影響,尤其佛教。此前,平安時代佛教在奈良時代的六宗以外再加入天台宗和真言宗,並逐漸形成神佛合一及密教。佛像面容圓潤飽滿,衣紋規整,趨近貴族品味。改朝換代,寺院文物在戰亂中散失,新統治者有意在文化及宗教上另闢蹊徑,三尊佛菩薩正好見證淨土宗之遠播廣披。比起宮庭藝術的端正優雅,武士階層的美學趣向傾於自然生動。鎌倉佛像之令筆者特別神往,正在於它的既遠且近──靜中有動的衣紋,綉金袈裟極端華麗,頭、手、足踝的動靜非常人格化,然整體氣氛又是那麼莊嚴神聖。經過六個世紀的摸索,鐮倉時代的佛教造像技術已登峰造極,除了以構件方式成功避免木材自剝裂,漆、金技術均使雕塑越呈寫實,肌肉質感及動態栩栩如生。還有精密的竹釘鑲嵌技術,以水晶或寶石造成的眼睛和白──想像遠古缺乏燈光照明的寺院,直是靈乍現。鐮倉幕府也是禪宗始在日本落地生根的時代,影響所及包括以後的茶道、書法、繪畫以至視死如歸的武士道,然皆為具像的造型藝術的後話。


都說不在亞洲有方便比較的好處──釋迦牟尼佛生於古印度今尼泊爾一帶,初期佛像深目曲髮,崇尚裸熱愛音樂舞蹈的利安民族為藍本到了各地入鄉隨俗起初還努力模仿印度原型,後來逐漸加入本土特色,變成對異國文化的創意想像。在紐約大都會博物館的中亞展廳,有一批公元一世紀、相信是現存最早期的佛陀造像。Gandhara 地區即今巴基斯坦北與阿富汗東一帶,曾為羅馬經商路線,佛像除了個個濃眉額之外,半裸坦肩、穿的像羅馬長袍多於袈裟;髮型由螺髻變成曲髮,只是頂上肉髻依然;唇上的鬍鬚,更像阿巴巴,這些特色均為印度所無。更有趣的是這些造像都喜把佛陀描寫成身材健碩的盛壯男子,相對東土的闊袍大袖和陰柔內斂游牧民風可見一斑


博物館是世俗化的儀式,知識系統化,以民族作為分類單位,以審美取代了原來宗教的崇高超越,萬世流芳。同樣的物件,陳列在博物館會被視為知識的對象,但換了在宗教場所,便被視為迷信偶像──語境決定了物件的意義。然新近的博物館陳列方式,又逐漸企圖打四堵白牆的中性敘述和物件的孤立狀態,以圖「還原」原來風貌。大都會博物館和紐約的魯賓藝術博物館Rubin Museum of Art正是一例。參觀大都會博物館那天,如常的熙來攘往,從熱鬧的走廊推門而入,是幽暗的日本展廳。比真人略小的一尊阿彌陀佛正立在中央,早期的鎌倉風格仍帶點點奈良時期影子,軀幹與手肩略為修長,沒有背光,雙作智拳印。左右兩邊置放了兩尊體積較小,早已掉了手臂的護法神。

佛陀說:「OK」。

而整組雕像均置放在由歷史建築學家鈴木嘉吉(Kakichi Suzuki)於八十年代為博物館按照創建於718年,九州富貴寺的阿彌陀堂原型而建 。( http://www.welcome2japan.hk/arrange/attractions/facilities/shrines_temples/6103.html) 木頭泛着微紅,非常簡樸,庵頂垂掛下銅飾。展廳兩側還有地藏菩薩和觀音立像,除體積近於真人,與前述Freer Gallery of Art的藏品風格大同小。我在畫廊佇立良久,果有老嬤嬤對像合十朝拜──原來我不是唯一的一個


文物抑或宗教?

東方宗教以知識的姿態進入美國人視野,閒逛書店,佛教流行讀物,從禪修到歷史百科,不是被放在宗教一欄便是被放在自療self-help一角。如果以為大都會博物館已踏在宗教和知識的邊界上,那2004年開張魯賓藝術博物館就更界線糢糊。以私人收藏的喜瑪拉山藝術文物為基礎,博物館佔地不大,但六層高的建築盡見建築師與設計師的心思,由地面至六樓的旋轉樓梯,把觀眾由歷史陳引領到對生命與死亡的反思,從器物到地理、工藝技術到圖學,直是藏傳佛教藝術的立體百科全書。當中尤以就地取材的鑄銅和錘揲佛教造像最為精美。文物之美,有時並不在其「完美」──恰巧相反,每一殘缺,都見證了歲月、戰火、奪甚至宗教迫害。例如館藏其中一件十二世紀的菩薩像,斷肩腿,身上還有幾處彈痕雖然已無法確切知道這位菩薩到底經歷過場戰爭,但一如導覽的朋友說,要打擊一個族群,最致命的方法就是打繫她的信仰。此外,博物館的特展Bardo: Tibetan Art of the Afterlife還設了兩個佛庵,分別「供奉」忿怒尊和寂靜尊,盡模仿真實細節,壁畫、供品、室內裝潢,而且只用電燭仿照酥油燈照明,掩照之中,也令人不知朝拜還是觀看是好。


博物館強調知性、跨宗教交流和當代面向,配合展覽的活動,包括與基督教教士對談死觀,和《西藏生死書》讀書組。佛教作為世界四大宗教之一雖然源遠流長,但老宗教之可以歷久常新,不能缺乏當代面向。除了邀請當代喜瑪拉山地區藝術家推陳出新,創作新的宗教藝術作品外,博物館頂層,是另一主題展Remember That You Will Die: Death Across Cultures,大字提醒沉醉在文物之美的觀者,死亡才是生命的最大命題。展廳入口設置了美國錄像藝術教父Bill Viola的作品Transfiguration,透過錄技術把眾生的喜恕哀樂以近乎定鏡速度播放,是他的註冊商標。這位着迷於佛教、伊斯蘭蘇派和基督教神秘主義的加州藝術家,作品動人深刻之處在於以當代科技復刻人文主義的經典主題,生、死、痛苦、時間──完全可以佛教觀點橫向引伸。這次展出的影非常簡單,不過是捕捉三位由年少、成年到年長的女性,從水簾的外邊穿過水簾,走到近鏡頭的一邊,又再走回去,影像的顏色隨之亦由黑白變成彩色,然後又回復到黑白,最終消失在黑暗之中。然濕透的衫裙,從稚嫩到蒼老,觀身如身,物質與情感的流動盡皆無常。而如果沿西方藝術傳統按圖驥,卻又發現繼承在他身上的,是何其悠久的人像藝術與寓意深遠的象徵傳統。難怪這位教父級人馬會被喻為「錄像藝術之中的林布蘭」。

文化互動,當然不會照煮碗,路上見過最搞笑的例子是竟有酒吧稱為buddha bar(小寫),風趣媲美「佛跳牆。當然,美國的佛教熱也與國際政治形勢相關,達賴喇嘛早前5月才到訪過紐約,漂流在外的藏民逐漸形成新的移民社群,從飲食到藝術、由文化到宗教,進一步豐富這個文化大熔爐。這邊廂Asia Societyhttp://asiasociety.orgPilgrimage and Buddhist Art完了那邊廂Japan Society年底又舉慧鶴禪師畫展 http://www.japansociety.org/正是觀佛何懼無緣,祝願繁忙的紐約客有空靜看時,也能以佛陀的花微笑,當作一切「OK!」而皆大歡喜。


*鳴謝魯賓藝術博物館提供相片。

相關閱讀:

Bill ViolaBBC訪問

http://www.bbc.co.uk/radio3/johntusainterview/viola_transcript.shtml

日本佛教藝術網站

http://www.onmarkproductions.com/html/busshi-buddha-sculptor-kaikei-japan.html

願以此功德 普及於一切 我等與眾生 皆共成佛道

毋止於個人─禪修小記

缺席七一,自2003年首次。沒想到政改弄得天翻地覆,但老早便報了名入禪修營。這半年來重新適應獨居生活,教書和公務一波接一波,中場小休,實不為過也。

七一早上,夏日炎炎,還在擔心今天遊行的朋友。踏入弘法精舍就決心放下,不決心戛然而止,煩惱只會不斷。短修四天、每日四節、每節一個半小時,有點像服藥。宣隆禪的願文,抽筋也不許動─然腳再痛、身和心再是天堂地獄的反反覆覆,也不及日常生活的種種煩惱。禪修得靠個人精進,但禪修又不止於個人。我在坐禪、你在遊行,共因共業─怎樣說好呢?

入營第一天的精進,到了第二天便滑陂。就在開始滑陂的這一節,指導的師兄帶我們念了一節《慈悲經》。白話經文有累贅,但請留意歌詞:

一個善於修習善法,希望得到心境寧靜的人, 他應如是努力,令自己能幹、正直、高潔、恭順、 溫柔與謙虛。

他應知足、少欲(能忍)、少俗務、生活簡樸、對感官欲樂有自制力、謹慎、不厚顏無恥,亦不貪戀眷屬。

他應勤求無過,以免遭到賢明人士的譴責;他應常發善願:

願一切眾生皆能快樂、安穩、以及心智健康。

願一切眾生無論是弱或強,高或矮,長或短,強壯或中等,大或小,看得到的或看不到的,住在遠方的或住在近處的,已生的或即將出生的 …,無一例外,皆心境快樂。

願不論何處,不管誰都不會欺騙任何人、蔑視任何人;願他在盛怒或惡意時,也不會傷害他人。

願他能像一個不顧自身安危、保護著她的獨子的母親一樣,培養到對一切眾生的無限慈愛。 讓他無限的慈愛普及全世界,遍於十方,沒有障礙與阻撓,沒有仇恨,也沒有敵意。

無論行、住、坐、臥,祇要醒著,他都必須發展他的正念(修習四念處),這才是智者所稱的「梵行 - 最清高的行為」。

沒有過失,但有戒德,且有洞察力地捨棄愛欲,依於真理,他將不再轉世輪迴。

~~~

不厚顏無恥,以免遭到賢明人士的譴責…幾乎唸不下去。這不正就是這陣子社會的對照,自己的對照嗎?《慈悲經》的「訴求」本來很原始,出於森林修行的需要,避免受到毒蟲、猛獸與及其他有形無形眾生的滋擾傷害,和對受到滋擾傷害的恐懼,佛陀於是教導弟子先對眾生發願慈悲。二千五百年過去,然我們原來還是活於被/欺騙、被/蔑視和盛怒中,有意無意的被/中傷;忘記人我無別,眾生平等;失去理智、不能正直而行。明白禪修並不是一個人的事,這一坐特別清醒堅定。感謝重新翻譯這節經文的梁師兄─說也湊巧,師兄名字也叫國雄。

另有一節,本來坐的很苦,特然想起遠方的性者法師,轉念之間,由心裡笑到咀角,安然坐到鐘響。

感謝籌備禪修營的各位師兄姐。在最適當的時侯,給予機會讓我收拾心情。更感謝這次同行的富德樓室友,看着大家進步,令我更加堅信正念的力量。

人很小,樹很高,也就不覺得被大廈圍困了。b和m在臨離營前在樹下幽幽的談。

*經文出自南傳《經集》utta nipāta。與我們平常稱為《慈經》的版本同為選節。英譯本可參:http://www.suttareadings.net/audio/index.html#khp.9

略談Sakyadhita 國際佛教善女人大會見聞(二)

學術x宗教

然而要在差異之中要使「女人」成為一種有效的身份,本質主義(essentialism)和還原主義(reductionism)看來還是在所難 免。一連七日共十多個環節,由按地域劃分的佛教女眾主題、歷史與文本對照、社會現狀分析、僧伽與戒律研究、環保議題到社會參與……無論是什麼議題,不少文稿都是比丘尼事迹傳記和成就分享,由學術報告到經驗之談深淺不一,加上語言阻隔與會眾太多,深度的溝通唯有移師到飯桌上進行。溫柔、捨己、善解人意、感通眾生等等「女性特質」與菩薩道的體現,在大小 場合中被不斷反覆強調。這裡只圈點幾個筆者較感興趣的部份與讀者分享。

習非成是抑或約定俗成也好,「Socially Engaged Buddhist Women」中譯為「入世的佛教女眾」,幾篇論文的個案,深入人間的多,正面觸碰政治者少。以社會運動之姿走上街頭的,在這次大會裡還是以韓國的個案最令人讚歎。都市vs.山林佛教,向來以前者較為入世,然而殖民主義與都市化無遠不屆,與世無爭的比丘尼還是要走上街頭。在美國Georgia大學任教的Hyangsoon Yi以比丘尼Pongnyŏgwan(1865-1938)的事跡為題,講述她如何結合當地的薩滿教傳統在教禁森嚴的濟州島上復興佛教,又在與日本殖民統治的友好關係下秘密支持反殖運動,然而她的名字卻還排除在官方的反殖歷史外。而較為當代的例子,則有由Eun-su Cho報告的知律比丘尼(Jiyul Sunim 지율 수님 )守護Cheonseong 生態的個案。知律比丘尼1992年披剃出家於禪宗門下,一直在山上的一所小寺裡修行。2000年一天,推土機突然在山林出現,為的原來是要建一條13.28公里長,連接釜山山與首爾的隧道,給高鐵穿過!從此她結束了平清的山林生活。從釜山到首爾,為了守護Cheonseong 山的生態(包括稀有蠑螈品種),從三步一跪到百天絕食差點送命,抗爭逐步升級,她亦從被主流媒體甚至環保組織視為離經叛道,到2004年被社運界選為「最偉大運動者」。南韓政府最後雖然仍舊一意孤行,但修行人的無我、與眾生的無分彼此,推動了新一波的保育運動。之後她稍為退居幕後,以雲腳方式深入山林作生態攝影,建立網站以進行教育工作。然而發展主義貪得無厭,2009年,李明博政府以「保育」之名提出修建連接起朝鮮半島四條主要河流的大運河工程,知律比丘尼不得再次走上街頭。「離經叛道」往往也有性別─當男性的抗爭者能被勉強接納為激進與英雄,多話的女性卻有機會被視為妖言惑眾。Pori Park Hyeseon Sunim的論文不約而同地以大行禪師(Daehaeng 1927- )為例,從戰爭的的顛沛流離中體會個人以至眾生的苦困,1950年剃度出家,韓戰期間在山林雲腳苦行,1972年出而建立「一心禪修中心」。她的禪法結合禪宗與南傳內觀方式,強調性空與大悲同體,能治療精神及肉體的創傷。在男尊女卑的傳統文化裡,她大概是韓國史上第一位能廣納男眾的第一位比丘尼。她的教法,曾被歸類為巫教,中心成立十年以後才被認可為為曹洞宗門下道場。

韓國的抗爭文化http://www.kyotojournal.org/kjselections/koreanprotest.html

知律比丘尼http://jiyul.buddhapia.com (韓文)

英文報導:http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=45,8052,0,0,1,0

攝影日誌:http://www.chorok.org

Susmita Barua在工作坊上

雖以婦女為題,女性主義卻不是大會的關鍵詞。與一名來自德國的居士(也是幫忙藏傳比丘尼的)談起,她把厚達二百頁的論文集翻了一遍,才在這中一篇文章中找到feminism一字。然我同意她的說法,Sakyadita已經辦了這麼多年,feminism根本已在所有文章的字裡行間。像口述史、和生態環節,都是女性主義的方法與關照。像建立藏傳比丘尼戒,雖然沒有在會上旗幟鮮明的提出來,卻都是在幕後持續地進行和爭取。較尖銳的題材,可在工作坊中找到。例如印度裔的美國居士Susmita Barua 提出融入女性與佛教觀點的「Deep Conscious Capitalism」。Barua對金錢的反思,始於反戰─為什麼我們有那麼多錢去發動戰爭,卻沒有錢來進行和平工作?於是便自行研究,深入了解銀行體制、貨幣運作與及對以國家為本位的經濟體系重新反思,得出不少有趣的發現。例如所謂經濟,本是女性專職。因為維持家計,即要交換價值(value exchange)。而金本位的貨幣制度,以1:10的方式印鈔,唯有以不斷發債來維持運作,於是金錢最終竟成為了商品本身,70%的金錢都在投機市場上,而只有30%的金錢才是應用在實質的生產運作。從過度生產而導致的生態災難,到第三世界的在地發展,她認為單是咎病資本主義並不能解決問題,我們必須深入了解現有的金錢制度到底是怎麼回事,才能別闢蹊蹺。例如以自然和氣侯規律來重新規劃貨款模式,以家庭和社區為本的貨幣等。她的博客Deep Conscious Capitalism (http://conscious-capitalism.blogspot.com ) 不單有她自己寫的文章,還有各種參考讀物和連結。然她說在次按危機以前,根本沒有人理解她在做什麼。而只有在像Sakyadita的佛教會議,才接欣然納她的議題。

國際x政治

台灣朋友見我落單,路上特別關照。謝謝!


大會期間,與新朋友碰面,第一句問的不是名字而你「你從那裡來?」都說是國際大會,又那能撇得開政治?官方發言用語都不用Tibetan Buddhism而只用Vajrayana Buddhism、以慈濟為題的論文,講者在發言時自動刪去了談及大陸台灣關係的「敏感部份」。我只是個人名義的與會者,夾在兩岸之間,正好多了解見證不同的想法。國內代表認為大會對西藏過份維護;在共產國家舉行會議,台灣代表覺得應有的自主空間被壓縮。正是不是冤家不聚頭,大會還特設了中文組以方便未能操流利英語的講者和會眾順所欲言,會議氣氛都是客客氣氣。溝通不是不可能的,只要能放下以為理所當然的想法。有一天,一位國內尼師分享過她的出家經歷後,會議結束後我便看到有台灣朋友主動上前交頭接耳並肩而行。

女性的堅靭

Tenzin Palmo表情多多,在旁的越南比丘尼一直大會即時詮譯。


歷年的Sakyadita大會,都是在亞洲地區舉行,原因是全球99%的女性佛教徒都在亞洲。然如上所言,亞洲婦女的普遍地位仍有待提昇,會議能起實質的示範作用。許是在亞洲另一端的我們也視女性平權為理所當然,舊時讀到Tenzin Palmo傳記Cave in the Snow,講到要以女身成佛時,也沒有大感觸。但會上當法喜比丘尼與Tenzin Palmo說到來生再要做女人時,全場還是掌聲雷動,尤以越南尼眾最為雀躍。其中一晚,特別安排了Tenzin Palmo的開示,讀過的傳記一下子活靈活現。好一小時的發言,她一直表情多多,既滿有英式幽默,也表現出藏傳行者敏捷的思辯特色。答問環節有發問者讚歎她在雪洞內的苦行,她乾脆回答說不要神秘化這個經驗,在悠長的修行傳統中,根本事屬平常,而且她事前已在附近生活了十多年,並不是從倫敦到雪洞一蹴即就─何況她的洞設備齊全,簡直是五星級!大會期間,來自越南各地的女眾道場還在會場裡或搭建起壁報板介紹寺院狀況,或即場售賣地道物產和手工藝。散會後起居作息都在普光寺內。大會雖為所有參與者提供三餐,但國外參與者的自助餐別闢一處,食料質量都比本地參與者要好,說來真是慚愧。要特別提及的,還有接送和協助大會進行的義工。大都是來自胡志明市各所大學的女生,不單都懂英語,有的還會中文。大會每天早上八時起開始至晚上七八時,她們就在酒店與會場守侯,隨傳隨到。如何從內戰的創傷中重新站起來,越南的這些新生代令人充滿期待。

除了齋talk,工作坊有動有靜。「與觀音共舞」為最受歡迎的工作坊之一。

韓國的尼師教我們參話頭。

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如有錯漏,懇請指正。

*此行連機票食宿共約花了五、六千元。工作收入微薄,歡迎捐助。

傅柯「自我的技術」初探

終於把文化研究碩士的最後一份功課寫完了。是為對運動的曲線支持。

在這種脈絡下看,在網上發動群眾十一月一日包圍禮賓府的青年人,發動的就是為了打破謊言的行動。用策劃者Bill的說法,他與同代朋友的親身經歷, 讓他們完全無法理解當權者常掛在口邊的知識型經濟終身學習所謂何物。咩野副學士,都係政府搞出等失業率唔好咁高,邊個高官仔女會讀?有無認 受性?」「我想做電工之嘛,有牌有經驗,仲點進修?短短兩句話,道出的真實遠比政府有關知識型經濟的文件多。也只有在這樣的脈絡下,我們才能明白當天為 何有比參加者多數倍以上的警察在守候他們;當《將臨的起義》被翻譯成英文在美國出版,霍士新聞頻道的主持人Glenn Beck在節目中,用了整整七分鐘怒責那是最危險的書。當真相被道出,自然是要千方百計封殺的,這是我們看Matrix就能知曉的事。《將臨的起義》還沒 被譯成中文,但那種情緒已來到我城。縱然傳媒都只報道說這是一次「倒曾」行動,但只要稍到他們的facebook群組一看,就會見到他們第一項理念就是要 批判曾蔭權漠視貧富懸殊﹕這是從所謂「失落的第四代」出發,伸張開來的公義綱領,恰恰呼應歐洲各國青年的行動。」(黃宇軒:「青年人,將臨的起義」。2009116日,《明報》「星期日生活」。 )

一、管治(governmentality)

管治不是鐵板一塊

“An analysis of government, by contrast, assumes that discourses on government are an integral part of the workings of government rather than simply a means of its legitimation, that government is accomplished thorough multiple actors and agencies rather than a centralized set of state apparatuses, and that we must reject any a priori distribution and divisions of power and authority. " (Dean p.26)

傅柯反覆強調他不是結構主義者,搞的更不是分析哲學(“Ethics: Subjectivity and Truth" p 176),受胡塞爾影響也更說不上(“Polemics, Politics, and Problematizations")。因為不再視權力為壓迫/被壓迫的鐵板一塊,故亦有把他列入反馬克斯主義行列。對管治的理解,傅柯認為我們經常落入兩種假想:1. (國家)管治為內聚的核心與完整的單一系統,並與被管治者、人性化的「我們」對立起來;2. (國家)管治為純粹由資本主義生產關係申延而成的功能。二者不是高估就是低估了管治的權力,把管治的效果(composite reality )或神話化的抽像(mythicized abstraction)當成了管治的本質(Dean 26)。站在反抗政治的立場,無寧是長他人志氣。傅柯的顛覆性在於主將透過思想與評論「持續革命」。所謂思想,並不是純粹的腦袋活動,而是身體力行的「外在物」(thought as object)( “Polemics, Politics and Problematizations" 117)以其對權力的動態理解來補足馬克斯主義式教條的不足(“Polemics, Politics and Problematizations" 115),並質疑知識的客觀性,顛覆因而化整為零,處處火頭、且戰且走(“workings")

“I thus want to insist that an analytics of government marks out a space to ask questions about government, authority and power, without attempting to formulate a set of general principles by which various forms of the “conduct of conduct" could be reformed. The point of doing this, however, is not to constitute a “value-neutral" social science. Rather it is to practice a form of criticism. " (Dean p.36)

沒有宏大與可以「一舖清袋」的革命承諾:

“It is true that my attitude isn’t a result of the form of critique that claims to be a methodical examination in order to reject all possible solutions except for the one valid one. It is more on the domain of acts, practices, and thoughts that seem to me to pose problems for politics. For example, I don’t think that in regard to madness and mental illness there is any “politics" that can contain the just and definitive solution." (Dean 114) Continue reading “傅柯「自我的技術」初探"

訪昭慧法師

那天天氣很好。大家就改在樹下坐着。左邊的是性廣法師,篇幅所限,沒能包括法師對社運朋友的禪修指示。雖然都是老生常談,但見兩位比丘尼的智慧和風采,想起一路走來的女性師友,沒有她們的身教言教,不是因為她們老早已走在前面,便難有今日的我們。

全文最後由阿蕭代勞。多謝劉老師、妙華佛學會促成這次訪問。

http://www.inmediahk.net/node/1005383

哲學貴疑、宗教貴信─從梁啟超到現代社會

梁啟超

(中華佛教圖書館1968年版書影)

近日舊書新讀,新書舊讀,頗有興味。 梁啟超的《論佛教與群治之關係》,寫於1905年晚清;Jean-Francois Revel, Matthieu Ricard《僧侶與哲學家─父子對談生命意義》,成於今日法國─然現代化所無法取代或完滿解答的,從歐陸到中國,從帝國到共和,仍然擺在眼前─ 「教育代宗教」、 「信而不迷」、 「依自力而非他力」、 「魂與形之永生與共滅」、 「自利與利他」 。 哲學家父親對僧侶兒子步步進逼,在賴聲川導演筆下,翻譯得如像一齣劇力萬鈞的對首戲。種種以理性之名而作出的詰問,與其說是對追尋真理的執着,不如說是知識變成了自我的堅壁。多疑的父親,事事懷疑,哲者的坐立不安活然於紙上。而面對父親的窮追猛打,兒子的耐心與包容,處處顯出宗教家的無私、無我。 同樣是面對生命,父子對話正突出了兩種進路,套用梁啟超的說法,即是「哲學貴疑、宗教貴信」。 父親把佛教定義為不能以邏輯論證的形而上傳統;而梁啟超則認為佛教是「哲學宗教」。 窮則思變,處身在晚清思想界的混亂之中,梁氏諍哲學之不切實際:「三思四思五六思,而天下無一可辦之事矣。」而視佛教所提倡之入世、平等、兼善,為「群治」之啟迪。不但能對峙知識份子之議而不決,更能「使社會中中下之人物,各有所懾」。而父親雷蒙慨嘆現代社會個人權利凌駕集體公益、甚至資本主義之弱肉強食,梁啟超亦有此一着:「讀邊沁之功利之書,他無所思,而惟自知其樂。受斯密原富之篇,不以之增公益,而以之殖私財。覩達爾文物競之論,不以之結團體,而以之生內爭。見洛克、康德意欲自由之論,則相率於踰閑蕩檢,而曰我天賦本權。」

現代社會之種種問題,應否均歸結為心的問題,應對境而論,否則討論的結果往往容易落於二邊,要麼不是對佛教的全盤肯定,就是全盤否定,對辯雙方各說各話,均無禆益。 想從晚清上溯中國知識份子安立亂世之道,於是翻開方立天的《中國佛教文化》,前陣子各方推介的這本通論,竟有此一說:「但由於種種原因,他們沒有真正接受和消化西學,他們轉向理學的所謂『異端』─佛學吸取養料,尋找武器。如康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超、章太炎等人都吸取佛學的眾生平等、慈悲救世和勇猛無畏等抽象說教,作為構築資階級思札系的素材。」(237)此說雖與葛兆光「孔教、佛教抑或耶教?一九零零年前後中國的心理危機與宗興趣」同出一轍。然葛文着探究知識份子在思想傳統上的如何應世取捨,並歷史的局限;但方文卻是畫蛇添足,把歷史的偶然說成是歷史的必然,更進一步結論說是佛教的必然局限:「歷史表明,利用佛教的農起義和資產階級改革鬥爭,並沒有使鬥爭取得最終的真正的勝利。這種結局自然也是和佛教理論的局限性有關。[…]總之,按照馬克思列寧主義的基本理論和基本方法,從歷史事實出發,對具體問題具體情況作具體分析,就能對佛教與中國政治的關係作出具體的合乎實際的結論。」(240)葛兆光早年另一著作《禪與中國文化》,囿於當時的學術氣氛,也曾以馬列本立作非常外行的肆意批評。然而葛氏近年著述則越呈嚴謹,知之為知之,不知為不知,就事論事,對不知者斷不謬然否定。既以馬列為定法,如何能談具體分析?又所謂最終的真正勝利指是指何種勝利?是政治革命的勝利乎?然則「佛教與中國政治」整章的詰問背後,已然把馬列社會體制設定為目的論的答案?國內九十年代曾有基督教熱,文化基督徒從學術研究到個人省思,以深邃的人文關懷開展基督式的社會文化詰問,竟與佛學學者的定位與形庇大異其趣。

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*網上簡單參考,可讀劉小楓:「『文化』基督徒現象的社會學評註」(http://www.gongfa.com/whjdtlxf.htm)

詳細可參:漢語基督教文化研究所:《文化基督徒─現象與論爭》。香港:漢語基督教文化研究所,1997年。

天氣熱,佛教也熱

此處略略一提,上述劉小楓一文提到以人文主義作為入路的文化基督徒,與實際宗教生活處境之矛盾,竟與筆者前說斯里蘭卡佛教新教徒的頗有相似:「当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”,而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度,“神秘派”们也视“小教派”之信 仰形式为“不可理解”——一位文人曾告诉我,他参加家庭教会后不久,终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式,便偷了一本圣经后脱离教会。」並且,餘下來產生的衝突,佛教今日的處境是否也同是:「首先不是来自国家意识形态,而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。 」─實在是很好的比較課題。

續:讀Ken Jones

還在慢慢的讀Ken Jones,今早剛把第七章"Buddhism and Modernity"讀完了。最期待的不是他對現代性的描述和拆解,而是如何把後現代放置到現代的顛峰,視之為沒有解決的延續;並佛教作為現代以外的眾多另類,與後現代差之毫釐,謬之千里。 首先,他質疑後現代跟本沒有成立:

Postmodernisnm, the dominant intellectual current in high modernity, originates in this disembedded reality of fragmented appearances. It finds all claims to absolute authority and universal applicability no longer convincing, and deconstructs them back to their subjective origins in time and place. It is thus understandable that it thinks itself postmodern. However, as a cultural movement I see it rather as a culmination of what has gone before- a kind of intellectual end-of-the-road got modernity. It is, moreover, integral to high modernity as a whole, the social structures and processes of which are much more obviously a culmination of modernity rather than anything qualitatively and radically different – a true postmodernity. (p.77)

後現代之作為一種文化經驗,大概只有對少部份人而然才是親歷其境(甚至坐享其成),但對大部份仍舊在資本主義(市場)與現代族國(政體)下營營役役的大多數而然,我們生活的現實環境,還是沒有脫離極端工具理性化的社會體制(從領匯、外判到近日的自僱與?工)。 至於後現代主體的不確定性,Jones則認為是現代個人主義的進一步極大化。這裡得要小心,在指出個人極化的同時,Jones並沒非此即彼地掉內社群主義,以宗教右派的口脗把個人視為萬惡的本源,必得加以道德、政治甚至宗教的制約。而是先拆解現代以至後現代所謂個人的極大化,到底是一個怎樣的謊言:

Anthony Giddens, In Modernity and Self Identity, remarks that “in fact, for writers in a post-structuralist vein, the self effectively ceases to exist; the only subject is a decentered subject, which finds its identity in the fragments of language and discourse." […] […] On the contrary, they [postmodernists] produces an anaesthetized reality in which the suffering in the world is reduced to the meaning in the “text’ and the collage of images, and the anguish of lack is evaded in the play of cool irony. (p.79)

而最吊詭的是,把這些理論把弄於股掌之內的學者,往往正是無法脫身於這種去中心的主體狀況的一群─簡而這之,講就無敵,做就無力:

In general it appears that the scholars and scientist of high modernity now widely accept Buddhist egolessness, but have been unable to come to terms with it on a personal, emotional level. Is this the final giant step to be taken from high modernity to Dharmic modernity? […] For these earlier thinkers, the self was exposed in dread to a meaningless world. However, the consequence for them was not, in fact, nihilism- meaninglessness, nothingness – but a dread of nihilism. It is the clinging to despair as the shadow of hope and the evasion of nothingness that is the problem, not nothingness itself. (p.79) When we let go of the self-pity and narcissism of despair, what appears as meaningless becomes simply meaning-free. (p.80)

所以每次當我看着友人甚至自己在人群中喊着「不遷不拆」、「寸步不移」,七情上面的時侯,我還是會猶疑為什麼我們在教室裡談着後現代,談着多元的身份政治,卻還是渴求一種不變的,能安置我們種種身份迷失的城市生活?反而我們的「敵人」市場和政府,卻像比我們更懂得後現代,而能義無反顧的大規模改造城市,到處捏造各種美輪美奐的身份?這裡Ken Jones再引用Richard Sennett 與Christopher Lasch,認為個人主義的最大化,到頭來不過是一種縱容的自戀,唯有以蠶蝕公共生活來填補被消解於虛無的個人的身份焦慮。於是無論是追逐名牌也好、投入運動也好,其背後還不過同是一個永遠無法滿足的我,因而不能逃脫於這種惡性循環,疲於奔命。有趣的是,Ken Jones 在這個死結位,援引的並不是佛陀的話語,而是繼續轉引(前)英國英師Anthony Giddens的話,重新訴之於道德與政治:

The expansion of internally referential systems reaches its outer limits; on a collective level, an in day to day life, moral / existential questions thrust themselves back to center stage. Focusing around self-actualization, although also stretching through to globalizing developments, such issues call for a restructuring of social institutions, and raise issues not just of a sociological but for a political nature. (p.83) (待續)

如何engage,怎樣左翼?

2009-08-02 Lau Yu-kwong 018

(何啟龍攝)

翼佛教的講座終於完成了,真謝謝劉宇光,更感謝從四方八面而來,認識的與更多不識認的聽眾。

前陣子常說覺得能從佛教中借取激進的思想資源與更切實的行動力量,把遠在二戰前後南亞國家的engaged Buddhism古老當時興,又把engaged Buddhism與華語界的人間佛教張冠李載。只不過是兩三個月前的想法,現在回看,覺得幼稚得慚愧。但這種望文生義的創意詮釋,不正好映照出這一波佛教熱想要回應現代社會的熱切渴求麼?也好的,先去除了「佛教=保守」的想像;再去除「佛教=和平」的妄想─那我們就可以真正的談佛教了。聽罷劉宇光開講所得到的最強烈訊息,是:1.engaged Buddhism兩面受敵─既被嫌不夠左、更被疑不夠如法(既不是社會運動、又不是宗教運動)2. 而華語界因為和稀泥特性,或出於現實的政治處境,對engaged Buddhism的左閃右避或刻意扭曲,就更加耐人尋味。3. 以國族主義(或宋立道指出的「教族主義」)為軸心的政治光譜,一旦失去了共同的敵人(殖民者),便又跌入後殖民的陷阱,以企圖恢復「原有」的國家傳統,佛教一下子又被扯回到國家佛教(State-Buddhism)的模式。劉教最近幾年最着力的,就是佛教的右翼轉向,可惜時間不多,講座上未能好好開展。

到聽眾之中來了一些基督徒朋友,我不知道他/她們是不是也帶着和我相同的疑問:資本主義挾部着部份基督教教派在後殖民的香港社會混合成宗教右派i,能否以另一種「相對本土」的宗教作為參照,尋找出路?講座上輕輕帶過而沒有進一步引伸的,是:1. 佛教在社會參與的義理基礎,如「無明」的制度化及「末法」思想。(前者在劉的論文中有較充份的解析)2.佛教在資本主義和社會主義之間,在義理上到底與那一方較接近?緬甸前國防和礦業部長吳巴瑞為緬甸作的歷史抉擇是─依據「捨」的精神境界而成立的僧伽組織,是社會主義的楷模;而佛教與社會主義的共同處大於與資本主義的共同處。ii 可惜的是佛教研究在這些課題上的成績仍然遠遠追不上時代的詰問,甚至有關engaged Buddhism的幾本專書,都只能籠統地把由日本的創價學會、到比丘尼僧團;由一行禪師的人道組織、到斯里蘭卡的扶貧計劃(Sarvodaya Shramadana)─共同的教理基礎仍在起步階段。佛教基本教理對貪、嗔、癡既有深切的剖析,但如果僅能停留在心靈雞湯層次,趁金融海嘯才能發揮一點心靈安慰的作用,而對現代化為人類社會種種問題以至對自然萬物的破壞,只能局限在私領域作少修少補,連像台灣佛教領袖作為社會良心的角色也未能做到─這樣的佛教,試問又能為當下的香港社會提供出路麼?

真的希望我們能為香港做的更多。

下一次的講座,由劉錦華老師主講,題為「佛教不是什麼?」,會從幾本著作等入手,以信仰的角度談佛教。829日,下午三時至五時,acohttp://www.aco.hk/blog/

宗薩欽哲仁波切, 姚仁喜 (譯者):《近乎佛教徒》http://www.douban.com/subject/1915094

及尚方斯華何維爾馬修李卡德(賴聲川譯)僧侶與哲學家》(Jean-Francois Revel & Matthieu Ricard , Le Moine et le philosophehttp://www.douban.com/subject/1769975/

另,roundtable在序言書室也有講座:

佛教思想中的我、我、我、我……

日期:811日(星期二)

時間:下午230分至430

地點:序言書室

主持:伍棟英先生〔雲水網站網主、《思考‧人生的路向》作者〕

佛教思想中所說的「我癡、我見、我愛、我慢」〔統稱為「我念」〕是所有佛教思想根本要處理的課題。我們如何在愛情、成長、人際關係等日常生活中體認「我念」及其所造成的障礙?又,我們可怎樣減除「我念」?

(本來的「萬般將不去,惟有業隨身」的佛家哲學取消,由另一活動代替,不便之處,敬請見諒)

延伸閱讀:

七、《佛陀的啟示》 羅睺羅‧化普樂著 顧法嚴譯

八、《菩提樹的心木》 佛使比丘著 鄭振煌譯

九、雲水網站:「學佛偶得」、「禪學塗鴉」

http://www.npc.edu.hk/staff/~ngtungying/index.htm


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i(參《明報》「星期天生活」「城市裝修系列」2009719日及26日,一連兩星期,安徒、楊穎仁、劉劍玲、吳國偉等文章。轉載:http://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtmlhttp://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtml)

ii宋立《神聖與世俗─南傳佛教國家的宗教與政治》。北京:宗教文化出版社,2000年,236-239

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附回應(8月6日)

謝謝諸位。

我當然沒有所有問題的答案,所以更加要問,engaged Buddhism的基礎在那。而改變自己與改變世界,並不是用來對立的東西─何況,再追問下去,世界與自我,又有什麼分別呢?

很同意「種因」非常重要,要是所謂「搞社運」的,都能把眼光放遠點,不要太計較眼前的成「果」,百折不朽,沒有敵人。正如劉宇光文中所講,無明的制度化,可能要幾生幾世地種因,才有改變的可能。

雖然我讀書讀的很慢,還是很想盡快與大家分享。剛開了Ken Jones, The New Social Face of Buddhism: An Alternative Socioplitcal Perspective來讀。先節錄幾句,與大家分享:

一,對「業」(karma)的一般誤解,應為佛教是一種反對積極行動的宿命論:

Most people view karma as an experience of misfortune that is the consequence of misdeeds done in the past- as an adjustment on a cosmic balance sheet, so to speak. […]For individual as well as cultures, misfortune may seem disturbingly arbitrary. This is especially so when fate seems to strike a random blow of adversity, perhaps resulting from simply being in the wrong place at the wrong time. " Why me?" we ask. And so, out of a craving to make sense of an unjust world, the Buddhist doctrine of karma, a subtle teaching involving a specific dimension of the law of cause and effect, was perverted into a belief in retributive justice. (p. 23)

Retributive notions of karma flourish in traiditional and fatalistic cultures – and sustain them. […] The fate of whole peoples and nations has thus been explained simply in terms of a retributive karma, whether they be Jews or Cambodiams. (p. 24)

Some understanding of karma – stripped of crude notions of retribution – is essential in order to make sense of our lives. Karma is willed mental activity (which may or may not be behaviorally expressed) that leaves a trace, or “karmic residue", in the personality. Such a residue is usually accompanied by dispositional tendencies to act according to as “karmic complexes." (p.25)

二,engaged Buddhism在後發展國家的使命:
“Socially engaged Buddhism developed as a “synthesis combining the best in their traditional cultures with the best of modernity. Radical conservatism recognizes the need for radical change, but also acknowledge the complexity and slow momentum of social development and is sensitive to the potential growth points of a new society, and thus seeks change that goes with the grain. It is an example of the Buddhist ‘middle way’, which is a higher, third way, rather than mere compromise. (p.26)

改善社會的物質條件,改變讓眾生受苦的制度,是engaged Buddhism對現代的回應。

三,個人的改變能幫改制度的改變,制度的改變能幫助個人的改變:

Buddhists teaching rightly gives priority attention to the individual person. But for how much longer can it continue to ignore the delusive social forces with which that individual has to engage from birth, conditioning our lifestyle and our life-world more than we know? […]Lifestyle change is a good start, but it can never be enough without a commitment to radical structural and institutional change. The Buddhist teaching, if it is to be sustained into the next millennium of our crisis- ridden planet, must be socially and ecologically engaged. (p.39)

四,既言無我,那誰去擔當行動的主體呢?

The doctrine of no self is emphasized in order to put in question our strong attachment to a solid self-identity, which the Buddha saw as the origin of suffering. However, the Buddhist scholar D. T. Suzuki argues in The Field of Zen that it is equally possible to take the contrary view: " Without self there will be no individual; without an individual there will be no responsibility. Without the idea of responsibility morality ceases to exist; so the idea of self is deeply involved in our idea of moral responsibility… We must in some way have a self, but when self is analyzed… and the senses and the intellect are taken away, no self exists."

[…] The self that accepts phenomena without the least reserve and becomes totally at one with phenomena no longer stands out as a separate self. (p.33)

這不禁使我回想到《金剛經》裡以無我作為滅度眾生的基礎:

佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。

讀Ken Jones與讀David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernity,高下立見。Ken Jones不單直指現代的核心,行文與辯析還可見他禪修底子。

四, Engaged Buddhism不只是要求外在的、他人的、集體的、制度的改變,同時也是一種內在的、個人的、靈性的修行:

這點在劉宇光的論文中也有提到,不過在講座上沒有加以引伸。這裡且摘錄一段一行禪師在David W. Chappell, Buddhist Peacework: Creating Cultures of Peace的記述:

[拯救被各國推回海上的難民被新加坡發現,一行禪師被下令在二十四小時內離開]此時我雖然身在陸地,卻如同在海上漂流一樣;我們的性和船上的八百人結成一體,要在二十四小時之內解決他們的問題似乎是不可能了。[…]我這一生,只要還活着,就永遠都不會忘記那天晚上打坐、行禪、數息的每一分每一秒。因為我直接面對問題,所以才能成功。我曾經發誓,如果那一刻我無法保持平靜,我這一生將永遠無法平靜。如果置身於那種危險狀況時我無法保持平靜,在平常比較輕鬆的時侯做到的平靜就不算什麼了。」

朋友,我們還有很遠的路要走。

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維族漢人仇殺‧讀太虛和尚傳

來多事,白滿德Don A Pittman著的《太虛─人生佛教的追尋與實現》只能斷斷續續地看。不知是因為作者的當代問題意識,還是民初的社會情狀與我們今日的困局真的那麼相似,我們今日所困惑的,太虛和尚在幾十年前早已想得通透。上周見到漢人與維吾爾族人之間的仇殺,很是心痛。評論都在歸咎於政策失誤,只從經濟方面「改善」維族生活,卻完全沒有考慮到不同民族的文化、宗教需要。背地裡處處想要改變別人,其實不過是無處着根的自我中心。這裡轉引一節1935年的「人群政制與佛教僧制」,他說:

[社會主義]手段之偏謬,略分四條:一、見環境而忘本身,彼之所注重者,純在改造環境,改造社會,而不從個人繕性修德以改造身心。[…]二、專物產而遺心德:以為環境之壞,由於物產之不平,遂專從物產之制度上改變,而不知物產上之有階級,亦由心理上知識欲望等發達變化而來。三、齊現果而昧業因:凡人生所有種種之階級,亦由先業為因之所招感,業因不同,故報亦不同。若但知專從現果上剷平,而不知從業因上改造,如取消專制階級、資本階級,其意固善,但惡果既去而未種善因,不轉瞬間而軍閥專橫,暴民專橫,則亦等於換湯不換藥,烏有濟於事哉!四、除我所而存我執:除一切之階級,公一切之財產,故能忘其我所有法;但其私意則在由此可從情受用,則我執之心更甚。然我所由我執而有,我執不去,我所何可忘?結果或好逸惡勞,但用不作,百業廢而仍漸復其舊。」(轉引白滿德2008199)

太虛和尚早年在廣州曾與革命份子一同研讀巴枯寧、馬克斯,其後卻又與國民黨過從甚密,甚至支持蔣介石宋美齡推行的新生活運動,抗戰期間到東亞佛國出訪,是為戰爭期間的和平大使。太虛和尚對特權階級對窮壓榨,並不是視若無睹,之所以不認同共產黨,最主要是認為階級鬥爭並不能帶來和平的結果:

今後人世之危厄,不在國際之強權階級的高壓與爭霸,而在弱小者對於強權者之聯合報復;不在民間之資本階級的壟斷與競勝,而在貧困者對資本者之聯合抗鬥。」(同上:200)

不是說太虛和尚的佛教政治觀點能化解一切今日之政治問題。但去年的西藏、今日的新疆、歷年到處維權運動的鎮壓,不就是無數的小六四麼?高壓統治下產生的,不會是和平共處,而只是更多的報復和仇殺,然後以更大的報復和仇殺來平息。

─唉