一夜秋風起,黃花照眼明

因為朋友拉隊兼研究需要,近期往返了廣州好幾次。小時的廣州已經沒法回去了,這個人口千萬的華南城市!獨自走在海心沙、省博、少年宮一帶,廣場上的人民是那麼的閒適和自信,竟是那麼的盛大而渺小。其實也不獨是廣州,也許應稱之為我的廣場症候─真的,每回都直想哭。

中山大學懷士堂前的大草地。建於1926年的老校園,不少教學樓已成重點保護文物,包括嶺南學院的紅磚小樓,和被學生俗稱黑樓的原校長住宅。然重要的是校園對市民開放,自出自入,拍拖散步晨運各適其適。

開完學術會議,周日終於有時間跑去黃花崗,一直都好想去。烈士墓園雖不比南京的中山陵大,但紀念碑式的空間調配,與老樹所積累的歷史感,令人肅然起敬。沒有追索墓園自民國至四九以後的擴建和改動,而所謂黃花崗,當然不限於遊客圖片裡常見的七十二烈士陵墓,和國民黨各地支部以石塊砌成的紀功碑,準確點說其實是墓群,並現市民的重要休憩空間。1911423日革命事敗,烈士橫屍街頭,只有潘達微敢出面埋葬。倉促間徵得城西一塊叫紅花崗的荒地,故墓園並未有座北向南,陵墓主體座落在西北方,面向東南。現開向先烈中路的正門北門,落成最晚(1936),上有孫中山親題「浩氣長存」四個大字,牌坊長31米、高13米,非常宏大。通過大門,便是緩斜拱橋「默池」。再拾級而上,仰視小崗上的青天白日與碑頂的自由女神,整個中軸線的安排展現出國家級的氣度。然而革命偉大之餘,畢竟是死人的事業。從南邊的舊「紅鐵門」進入墓園,則是另一番風景。對比起北門的理直氣強,紅鐵門的古典與民族情懷,經年累月已為大樹所包圍,則令人低迴興歎。這度紅鐵門的歷史在網上並不可考,但見其萬字、迴字、壽字等紋飾外,碑坊頂部由兩支步槍組成交叉圖案、中部則有西洋風格的醒獅立體雕塑、下端則飾以松、鶴浮雕,儼然是典型的民國時期中華古典風格。本來墓園忌用紅,但烈士墓園的紅,卻像鮮血,恰如其份的說明武裝革命的本質。沿這邊的步道內進,大樹底下即是各地敬贈的紀念碑,碑文與造型各有不同,足證大時代的文化變遷。

黃花崗七十二烈士陵墓北門
俗稱的紅鐵門,不只是紀念建築,整個造型直是件精工的雕塑藝術

有關烈士陸墓的從建築介紹已有很多,國共歷史敘述的矛盾也在此處不贅。本來以為憑吊悼念只是官方動作,然遊訪當日,除官式花牌外,供桌上已零散地放着不同的鮮花。鞠了個躬,繼續拾級爬上石碑坊,剛好遇到一對母子。母親拖着約六、七歲兒子的小手着他鞠躬,向兒子問道:「要是沒有這些烈士,我們現在生活也不知是如何,你能對烈士們鞠個躬不?」牌坊後面,是一個巨大的碑記,背後刻有由潘達微親斂的烈士名字、籍貫、年齡、職業、殉難地點。比起建築所撩起的情感作用,這個碑記卻以事實說明革命的暴力,一點都不浪漫。這些鐵劃銀勾的行楷雖小,但借着陽光直下的明暗看來,卻歷歷分明─從二十來歲到四、五十歲;有學生、記者到工人;從花遠到各地華僑…… 這些人到底是因為什麼而矢志走上這條革命的不歸路?槍林彈雨之際,有沒想過回頭?他們想望與理解的,又是一個怎樣的民族國家?渴望着的又是一種怎樣的自由?

歷史那麼大,孩子那麼小。

遊訪重點之一是去看潘達微墓。潘達微雖沒參與是次武裝革命,但陵墓卻貼着烈士陵墓右側。革命講理想,又怎會缺了藝術家呢?讀過中國現代美術史的應對潘氏有一定印象。潘達微是老廣州,是居巢居廉的入室弟子,因為曾找孫中山看病,後加入同盟會。籍辦報與藝術宣掦革命,所創立之《真相畫報》,圖文其荗針砭時弊,以深厚之書畫根基轉而創作漫畫,透過報章印刷發揮社會影響。開設之各種藝術場所,像陶瓷廠、裱畫店均為掩人耳目之革命基地。此外更創辦醫社、女學、武學堂等,可謂是廣東開風氣之先的人物。潘民原擬參與廣州起義,唯在起義前夕黃興親來勸退:「君乃才子,並非武夫,衝峰陷陣,非君所長。且在社會上站稳陣卻,代民立言,亦非易事,不真輕易放棄。此次起義成功與否,均需報社仗義執言,君堅守報社陣地,更為有利。」本來死的是自己,潘達微見同志死傷枕藉當然肝腸欲裂。

 

民國成立後,潘達微與眾多藝術同志像高劍父、李鐵夫等革命元老均遠離政治。幸潘畢竟是世家子弟,不致像李鐵夫之流落香港。民國後藝術事業再達高峰,穿梭穗港,曾受聘於南洋兄弟煙草公司,又演出話劇、開設影樓,開人體攝影之先。1921年潘氏歸依佛教,但仍不忘社會事業,有「革命佛陀」之稱。不過自幼體弱的潘氏並未享長壽,1929年病逝香港,終年四十八歲。家屬原要求附葬黃花崗,唯不獲廣東革命紀念委員會同意。至1951年才移柩黃花崗烈士墓右側,長與烈士同眠。

墓碑終日有小兒相伴,想潘先生也會感到高興

雖說兩岸均冷處理,然這陣子在廣州卻有不少紀念活動。幸得友人提醒,才不致錯過在省博舉行的「氣吞河嶽─辛亥風雲人物墨迹展」,展品主要由省博及香江博物館借出。從慈禧太后、穌曼殊、張謇、康有為、梁啟超、到陳獨秀、袁世凱─所選人物雖不一定與革命有直接關係,但大扺圍繞整個清末民初。從展品足證,這場「資本階級革命」,拘非泛泛之輩,而屬當時的社會精英。就是最反傳統的陳獨秀,原來也能寫出一手筆劃遒勁的篆書。而展出的陳烱明墨迹,則是以行書寫成的「私有男女而後有姦淫,私人財產而後有盜賊,故私有制者,萬惡之原也」,一實民初的無政府風格。這種舊學底子與思想的新舊交替,實在是民國史之所以最耐人尋味的地方。展覽以書法為主,但展場一角,也展出了潘達微的菊花圖,既帶居氏之寫實風格,亦見嶺南派承自日本之蕭颯境界。孤看畫題,不過風花雪月,但若知道潘氏與黃花崗因緣,則見畫中哀慟傷痛之情。可惜忘了拍照,是否即為1925年重畫之秋菊圖,展覽說明並不有考。唯畫上題句:

「一夜秋風起,黃化照眼明,莫愁霜露冷,好夢是淒清。」

足以哀慟百年。

* 自暑假以來《藝文‧三昧》久未更新。曼谷行回來便病了,接着趕緊開課。加上着手重輯自《模達紀事》以來網上舊文準備出版。回首一看,竟覺這些年來要說的都已寫過了,頓對博客這東西不再執着。

* 另學術會議上那些位高權重的政/學人發言,果真不把人當成人來看,而只是一堆堆的競爭排名數字,並想方設法把弱勢社群趕離自己的地方。當中最匪夷所思的包括薛鳳璇反對興建第三條跑道,倡議建第二個機場!而香港的入境署長,更講明只要優質人口。

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女性與族國主義的艱難結合─宋美齡與新生活運動

(學期論文,公諸同好)

緣起

修讀「女性主義與文化政治」這門課期間,適值泛道德化的政治在香港越演越烈,除了像明光社一類新右宗教組織的恐同(反對同性戀伴侶被納入家暴條例)與反資訊自由(倡議收緊淫褻及不雅物品條例)運動外,還有由政府倡導的反吸煙及禁毒運動,和由懷孕少女自拍、社民連議員在議事廳內講粗口、旺角鬧市投擲漒水彈等等事件引發的道德恐慌……在金融海嘯,普選被拖延等種種不穩定因素下,輿論走向強調家庭價值及社會監控。當中夾雜着的基徒教倫理和和諧的國家主調,進一步合理化對國民身體的微觀監控(由什麼地點可以吸煙,到入校門要強制驗尿)。教會曾經是殖民統治的最佳伙伴,然而對身體的規訓,卻非唯殖民統治所獨有。要拆解宗教殖民主義國族主義(此譯,nationalism)之間的扣連與背反,似乎不得不向具體地回到現代中國的歷史經歷。這一連串叩問,正在我面前開出幾個不同的研究議題,包括作為()本土宗教的佛教,如何回應基督教的衝擊及其與政權的勾結;女性主義對國族主義與殖民主義的回應,特別是國民身體的打造過程;及香港當下這種泛道德化政治與三十年代國民黨倡導的新生活運動的可比性。因為要回應的問題很複雜,開出的面向又太多,能找到的歷史亦有限,故此,本文只以新生活運動中的宋美齡為例,看看女性主義與國族主義在共和國的歷史上,如何艱難地接合,並表現出既前衛、又保守的雙面性。本文並不打算作出任何結論,只想透過理論與歷史的並置,為這一連叩問建立一個中途站。

1. 理論部份:民族國家與性別

1.1幾種有關民族國家的說法

民族國家(nation-state)一詞的合成,很容易讓人引起誤解,以為是先有民族,後有國家,民族是固定的人種分類,而國家則是因應這種分類內部的同質性而建立的政治體制。而中文「國家」就更容易令人把國視為的家的伸延,並強調血緣的「自然」關係。 對於這種想像,Yuval-Davis引用英國右翼理論家Enoch Powell的說法,國家即是「兩個保衛領地的雄性,與女人和孩子」(Yuval-Davis, 1997:15) ─這種部落式式、甚至是狼群式的原始想像,正正說明了對於國家的一般想像,既是以父權為中心,更以把人類的社會制度以自然之名合理化。比較「現代」的民族主義理論,如Ben Anderson, E. GellnerEric Hobsbawm則從自然論轉向以較後設的方式,指出民族的虛構性,以歐洲的具體歷史,說明民族國家乃現代產物,是同質化的過程,並與資本主義關係密切。( Yuval-Davis, 1997:15-17)而與同質化同時發生的抗衡力量,即如「分裂」、「合併」與 diaspora,亦在在挑戰族國中領土與民族的固定界線和必然關係。(Yuval-Davis, 1997:17-18)除了人與空間的關係外,民族國家很大程度上亦依靠象徵承傳(symbolic heritage),例如在時間向度上把民族訴諸共同的神話根源或將來的命運。(Yuval-Davis, 1997:19) 民族國家的構成,大致可歸納為三類:1. 民眾國家(Volknation/ Folk-nation):強調的是血緣統一,無論是否神話虛構(例如:「炎黃子孫」、「龍的傳人」),是排拒性最強的一種。2. 文化國家(Kulturnation / Cultural-nation):強調文化統一,包括語言、宗教、風俗、傳統甚至對民族性的本質化定義等等象徵承傳。3. 政府國家(Staatnation/):強調的是國家構成的公民向度,以公民所處的土地為主權領土的合理界限。(新生活運動謀程度上以透過國民的建構來填充國族的內涵)(Yuval-Davis, 1997:21)。這種以契約論為基礎的族國構成,比起前兩種相對開放。

1.2 民族國家中的女性

如此,問題便來了。正如上述所言,族國想像的父權與部落色彩,對不同性別的國民並不一視同仁,而是度身訂造了不同的規範與角色。換句話說,民族國家雖是現代產物,把政治從神權與皇權中拯救出來,同時確立公共和私人領域的楚河漢界。這種二分法的一邊,是理性文化公共國家男性(-西方殖民者),而其另一邊,則是感性自然私人家庭女性(-東方被殖民者)。女性被拒諸啟蒙和「國是」門外,變成正當不過(the “common sense")的事(Yuval-Davis & Pnina Werbner 1999:5-7)。用一個具像的比喻,國家像一只法國麵包,堅硬的外表,用以保護軟弱的內餡,私人領域是國家的內容,得要由公共領域來圍繫保護,同時亦是一種必然的秩序。

雖說女性是國家的內容,但「男主外、女主內」的秩序卻只承認其中一個性別才是充份的公民(轉引T.H. Marshall “full member ship in a community" , Yuval-Davis 1997:24),更處處指導和干預另一個性別的事務,介入私人領域。女性在族國建立上,經常被賦予兩種功能:1.再現意義(representation):以女性、大地之母等意象作為族國像徵(如法國大革命時期的Paris),又或者通過彰顯女性「應有的」儀範來延續傳統(從面紗到教育和就業)2. 種族意義:女性因為生育能力而被視為民族基因藏庫(genetic pools),擴充人口,保其質素(優生學)和純粹性,是為女性的天職。故此女性應何時生育、生育多少,往往成為國家介入私人領域的切入點。特別在戰爭時期,「保種強國」就更被視為勝利的關鍵。(Yuval-Davis 1997:22-25)亦即是說,女性在族國構成上的地位實在非常吊詭,她不是充份的國民,卻成為了神聖而不可侵犯的象徵。她的象徵功能甚至蓋過她的主體性,致使在戰爭強姦與性暴力,往往被視為對族國的侮辱和民族基因的污染,而多於對個別具體國民的傷害。更諷刺的是,族國主義的「性別分工」,西蒙波娃認為,顯然是把負責殘殺的性別而不是孕育生命的性別放在更重要的位置。(Yuval-Davis 1997:6)

故此,女性根本就是族國主義的「磨心」,然而當女性主義對族國主義提出一連串的叩問,卻被一些歷史學家視為「進入」族國論述的請求。i要使女性得以在族國之中重置(reclaim)應有位置,無論在概念上或實踐上都困難重重。例如女性主義者經常控訴「父權」的壓迫,然針對「父權」所作的顛覆,往往又易容把「父權」視為一個穩定的結構。生物性別(sex)與社會性別(gender)的二分與再定義,亦簡化了穿越於自然本質與後天建構之間的實際運作。何況性別往往又與經濟、族裔、種族、階級處境扣連,才成為全成為整全的身份認同。(Yuval-Davis 1997:7-9)在此,女性主義對國族主義的叩問亦容易被推進後現代式身份政治的死胡同─既然沒有「一種」放諸四海皆準的「女性」,那麼所謂具有女性視野的族國論述根本就不可能,更遑論以女性作為一種政治身份。

這種情況放在「後發」國家或在殖民處景裡便容易發展成既進步又倒退的矛盾。 Patha Chatterjee指出,如上所言女性既被視為基因藏庫,在反殖(或族國鬥爭)中被推向前緣,成為殖民者矮化凝視的對象。因此她們的解放,對外而言,即是反殖及現代化的成功指標。但在族國內部,因為現代化而造成的城鄉差距,反殖建國成功之日,往往只是女性在現代化進程上被「抽後腿」之時。因為現代化被視為西化和侵略者的產物,特別在內地鄉村,現代女性,即是西方文化、帝國主義與資本主義污染的國民,必得使之重回到民族傳統的正軌這種反彈,在阿富汗塞爾維亞便是以非常極端的方式進行。而比較「進步」一點的方式,特別對城市中產階層而言,女性之而要接受現代教育,是因為家庭是保證民族生活方式及文化傳統得以一代傳一代的基地。同樣吊詭的是,家庭雖早被摒棄在公共領域之外,但透過把女性塑造為國民的母親,私領域又被公領域所挪用佔領。(Yuval-Davis 1999:12-14)故此,女性解放是民族解放的前題,抑或民族解放是女性解放的前題?一直是「後發」國家的困惑。

那麼,女性是否就只能是一個先天不足的政治身份?如果能放下要撥亂反正的思維,順應着困惑本身的理路,反而卻能看見可能的出路。Elizabath Weed認為缺乏可靠、正面的身份,不正正說明動員應以在地和隨機應變的方式進行麼?動員沒有恆久不變的定律;而動員即意味從眾多紛雜的身份當中,分別出與社會政治相干與不相干部份的過程。(Yuval-Davis 1997:10-11)這點,我們留待文末有談及「右翼女性主義」時再進一步探討。這裡,先回到新生活運動及宋美齡與上述討論相干的歷史處境。

2. 案例:宋美齡與新生活運動

2.1新生活運動

由國民黨軍事委員會委員長蔣介石1934年發起的新生活運動,可說是現代中國「救亡壓倒啟蒙」ii主調上的一次政治運動普遍的說法是其時國民黨在江西南昌「剿共」,成功收復失地。為統提高人民的精神生活和公民道德─即統一意識形態,故而發起新生活運動。整治範圍,由生活習性入手,建立社會秩序;由黨內到黨外,由南昌到南京、全國甚至僑胞;由城市到鄉村;由宣傳、糾察到集會;由反共到抗日─是一場由上推動的由下而上運動,亦為中國歷史上第一場以每一位「國民」為對像的政治運動(下詳)。對「禮義廉恥」之提倡,於「衣食住行」的施行;「新運」強調與過去脫節,「日新又新」。1934年由蔣介石提出的主張,可總結為八項原則,包括:

1. 以前種種,譬如昨日死;以後種種,譬如今日生。讓我們排除舊日的習氣,建造一個新的國家。

2. 讓我們接受復興國家的重任。

3.我們必須守規律,忠誠而知恥。

4. 我們的衣、食、住、行,必須簡單,整齊、樸實與清潔。

5.我們必須不辭苦難,力求節儉。

6.我們須有充分的國民知識與德性。

7.我們的行為須果敢而迅速。

8.我們必須謹守諾言,甚至沒有諾言亦能積極行動。

(見《新生活運動之要義》,蕭繼中1975:13-23;及謝金早1982:277)

一年之後1935年,再修訂為三個方面,分別是:

1.生活軍事化;

2.生活生產化;

3.生活藝術化。

(謝金早1982:282)

運動在1934219日發起,跨越八年抗戰,並沒有正式宣告結束。而對整個運動一般的分期方法則有兩種分:一、以1937年蘆溝橋事變後蔣介石的廬山談話為分期;二、以1936年宋美齡被委任為「新生活運動促進總會婦女指導委員會」指導長,名正言順地總攬全略「新運」,尤其抗戰後援工作。第一種分期,着眼於安內先於抗日的獨裁意識,及其後的抗戰轉向;而第二種則着眼於運動的組織方式,尤其宋美齡的領導。

對「新運」的評論,以「復古」和「法西斯」最為常見,這種組合,多少同時說明了作為中國現代化過程中的政治運動,其「中西全璧」、「古為今用」的折衷。亦有評論認為這種只關注「牙刷、老鼠夾和蒼蠅拍」等不識「大體」的運動,並無實效,不值一晒iiiLaura Tyson Li在宋美齡評傳Madame Chiang Kai-shek: China’s Eternal First Lady有這樣的形容:“[…] a curious East-West ideology fusion of neo-Confucian percepts, thinly disguised New Testament Christianity, YMCA-style social activism, elements of Bushido- the samurai code- and European fascism, along with a generous dose of New England Puritanism. " (Li 2006:102) 在眾多評價中,與本文重點最關切的,是Arif Dirlik的反動論 (counterrevolution)1. 他不認同「新運」是單純為了強化統治權威的運動。透過介入私人生活領域,「新運」更多地是透過動員來喚召一種積極的國民性,以每一位國民為對像;透過假借儒家傳統,建構能夠迎合現代民族國家需要的被統治對像(subject of governance)2. 當中種種「雞毛蒜皮」式的細節,既是為了促進現代國家的行政效率,更是「形之外」─「有之內」的規訓(特別在衛生與秩序方面。這裡Dirlik雖然沒有引用傅柯的理論,卻是十足的傅柯式的!)。然被召喚起來的個體性,卻又必得要服膺於國家這個大我之下。(Dirlik 1975:953-959) 2. 有說因為「新運」重新提倡「四維」等傳統儒家道德,故而是一種保守主義或復古主義。但此說卻不能說明其「青年會」式組織方式,及基督教士及教會的農村改造工作。故而「新運」在更近乎寄託於儒家作為表述的新教思想(尢其斂用、勤勞),承傳的是改革派傳統,如晚清洋務運動的「中學為體,西學為用」。「復古」只是手段;「復興」才是目的。如果說它要恢復的是儒家傳統,無寧說它更接近失落的法家精神。故此,無論中西古今,都只是一種道德工具論(instrumental morality)(Dirlik 1975:960-961, 968-971)3. 此外,Dirlik 認為論者亦往往忽視了「新運」的現代性,特別是對自我的批判,和「日新又新」的進步觀,都是五四及二十年代新文化運動的衝擊的積極回應,以修補知識及精英份子其與國家的疏離─儘管這種回應是透過挪用其語言以馴化其顛覆性來達成。(Dirlik 1975:962-963) 4. 它在政治上不止於保守─因為「新運」要從知識份子手中奪取定議何為「新」、「進步」、「現代」之權力,故而是更進一步的「反動」。(Dirlik 1975:968及黃金麟1998184)

2.2宋美齡與新生活運動

如果循Dirlik的理路去理解「新運」,「新運」實際是一次尋找國民的建國(nation building)運動。故而,我們亦可從中理解現代中國對女性的國民要求。這裡,我們不妨把焦點放在宋美齡身上。因為如上所言,第二階段的「新運」掌舵人就是宋美齡;就任「指導長」,意味她的政治生涯名正言順地開展。故此宋美齡如何以她的個人經歷及視野,打造新的女性國民,正是本文提出的幾個問題的交接點。

宋氏三姊妹一直是現代中國的傳奇。宋美齡與蔣介石的婚姻,一直被視為是權力與政治的結合。尤其宋慶齡公開宣稱這段婚姻只是兩個機會主義者的結合,並不以愛情為基礎。1927121日結婚當日,蔣介石在上海《申報》上刊登了聲明:《我們的今日》,當中提到:「我今天和最敬愛的宋女士結婚,是有生以來最光榮、最愉快的事,我們結婚以後,革命事業必定更有進步,從今可以安心擔當革命之大任……我們的結婚,可以給中國舊社會以影響,同時又給新社會以貢獻。」iv而宋美齡的說法是:“Here was my opportunity. With my husband, I would work ceaselessly to make China strong." (Li 2006:61)婚戀是個人及家族私事,竟可與國家大事相題並論,舊有的家天下意識與民族命運混為一談,大概也只有在民國時代才會發生v。然而就二人的社會背境而然─蔣介石生於浙江寧波沒落世家,信奉佛教,早年接受的是傳統私塾教育,輾轉東渡留學日本軍校,情性暴戾,是個典型的武夫;宋美齡則生於上海租界,父親是美國歸僑,因印刷聖經致富,家境優裕,八歲至十八歲均在美國接受教育,善於交際,是典型的摩登女性。二人的結合,根本就是中國新舊社會的結合。(Li 2006:5-10; 61-82)

石之瑜在《宋美齡與中國》及Karen J. Leong The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong, and the Transformation of American Orientalism不約而同地指出體現在宋美齡身冮,族國與性別的既有秩序的倒置─她的美國與基督教背景,是西化與現代的產物和象徵;但作為第一夫人,性別上的從屬身份,卻又同時保證了她對丈夫/國家的絕對忠誠。男強女弱的性別秩序,在國內正好抵消了西方與現代之於中國的侵略性。而在國外,尤其抗戰期間出訪美國,宋美齡的演說能力和現代風範,讓中國在國際外交上博得同情與掌聲─她既是與西方一樣文明的「自己人」,然其女性形像,正好淡化了中國在作為冒起中的主權國家,對西方所潛藏的威脅性,甚至進一步滿足了西方對東方的異國情調想像。宋美齡在成為第一夫人後少穿西服多著旗袍,演繹掩護在族國與性別既有秩序內的「例外」,推動現代化,並且女性樹立新的國民典範。

2.2.1 國母x摩登女性

新生活運動努力的目標既如前述,由此可知婦女對於這個運動的輔助。我們如要衡量一國的進步程度,必得注意那一個國家必得注意一個國家婦女的情況,和婦女在社會生活,國家生活中的地位。倘若大多數婦女有受教育的機會,而且生活很合理,那個國家才是進步的國家。不幸中國的婦女,非但多數沒有受教育的機會,而且大半還仍過着數百年前的舊生活。都市的婦女,尚有受教育的機會,但參與社會活動的仍屬少數。」(宋美齡:「新生活運動(中華民國二十五年新生活運動二週年紀念作」,見:陳鵬仁199824)

「自抗戰以來,瞬已九月[…]舉國之慈母身受戰禍,又復目覩其子女之流離顛沛,其精神之痛苦蓋可想見。我國古時,特重母教,千百年來之先哲及名將,大都為賢母之所作育而成,若孟軻、歐陽修、范仲淹、岳飛其尤著者也。[…]余今更舉一現代之模範母親[…]同時將其所有之子女貢獻於國。日某日與余相見,謂彼闔家恉誓為國家不斷工作,以求最後之勝利,任何犧牲皆所不惜。並謂家諸人已互為約定,設不幸有人為國而喪其生,後死者絕不作兒女態而灑一滴淚。」(宋美齡:「母親節獻辭(中華民國二十七年五月),見:陳鵬仁1998221)

新生活運動所提倡的公民標準,尤其公共衛生和秩序,是一套以沿海現代城市中產階層為基礎的準則。在婦女工作方面,以提高文化水準為大前題,作為移風易俗(販賣人口、殺嬰、纏足、蓄婢等)、促進生產活動和戰時動員的工具。以1935年的工作範圍為例,婦女工作被分為家庭與社會兩方面,前者包括家務、家政、生活習慣、烹飪、孕婦育嬰、兒童教養及學術研究()等各項。後者則包括看護、防疫、賑災、女子儲蓄、識字、傭工訓練、職業介紹、集體結婚及剪髮放足等各項。(謝早金1982283-285)資料沒有提及這些工作之實際成效,而抗戰展開之後,「婦指會」即成為整個戰爭機械的一部份,全力進行後援、戰地服務、保育兒童等工作。民族國家雖然把公領域從私領域中劃分出來,卻不等如就此煞手不管。相反,私領域也成為以公領域為目標的從屬單位,透過這些現代化的名目,把婦女與兒童也納入民族復興大計。而不參與「新運」的婦女,就被評為自私自利。vi南京的《新生活週刊》有一期談到要同民族的民族性,在旁邊另開一個小欄目「各國的女人的嗜好」:

國女人 參政運動

國女人 善交際、整理家政,精廚事

國女人 努力於裝束與化裝

本女人 背小孩、勤家事、耐勞苦

國女人 美育生活,努力賢妻良母

國女人 精野勇健、活動、創造

西班牙女人 悍潑放眣

蘭女人 雅潔、勤樸

度女人 順從愚劣

國女人 打麻雀、迷信、跳舞吃大菜

(作者不詳,《新生活週刊》,第一卷第七期,1934年,10)

就其理念與體制而言,婦女之學習與改造,不單是為動員作為個體的女性,而是還有性別任務─作為國民的母親─為國家養育更多可以送上戰場的國民。在抗戰期間,宋美齡不止一次強調母親對國家之貢獻。翻看宋美齡的老照片─「空運之母」、「中國的南丁格爾」、「縫衣」、「派粥」─她其所要樹立的「國母」儀範,還是離不開傳統賢妻良母的擴充伸延。但這種新的國母形像,則又強化了超於純粹維持生計的「生產化」向面:

[邰老太太]七十歲的老太太,還是一對小腳,走起路來,同我們慢步走差不多[…]他每月收到兒子百多塊錢,自己未曾做過一件衣裳,身上的衣裳,總是兒子做的,如若破了,他就自己去補,他有錢,還借給附近的窮人用,已經有好多收不起來了。六七點鐘起床,支配二人去做事,晚間等着人家睡了,他纔去就寢,冬天不怕冷,夏天不怕熱,他就喜歡做事。」

[羅小姐]走起路來雄糾糾的氣慨,那健全的體格,顯出十足精神。講起話來,那響亮清脆的喉嚨,顯出光明雪亮的胸脯。與我相識有三年,從前只知道是佪平民化小學教師,最近因為一件事去看他,適巧在信府河義務小學上課,參觀了一回,看他對待那些小學生的態度,同啟誘的方法,有一種天然的恰到好處,而描寫不出來的形容。[…]他不但長於教課,而且能種菜蔬,挖地,接果苗,且備斧頭鋸子釘錘等等,能做木匠。又能用石灰去修理破漏的屋瓦,也能用着剪子裁縫自己的衣服,並且合時式。雖然立身在教育界,卻未去參加過甚麼團體一次。[…]不過我認這一老一少都是摩登,恐怕還有所謂麼登女郎,認為這種吃苦行為,是下賤也未可知呢。

(翥青:「介紹兩個摩登女性─邰老太太與羅女士」,《新生活雙週刊》,第一卷第三期,1934年,14頁。

文章想要強調這一老一少的刻苦耐勞,不事修飾,經濟獨立。而有關羅小姐的形容─能文能武,既雄且雌,讀來就更匪夷所思。她所要對照和抗衡的,是以消費文化主導的摩登女性,和知識份子社會運動中的知識女性形像─把摩登圈定在不對政府構成威脅的安全範圍內。

2.2.2基督教x新生活運動

基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的代理人,自清末以來,一直非常敏感。雖然國父孫中山也是基督教徒,卻從沒有把個人的宗教加入政治思想之中,甚至刻意低調迴避。反而,為迎合成為宋家女婿的要求而棄佛從耶的蔣介石,才受洗不久,便急不及待處處流露基督教思想vii蔣宋二人甚至以與國父共同的信仰來強調作為繼任人的認受性,特別是以茲作為與共產主義劃清界線的證明。viii「新運」所崇尚的德性─整潔、紀律、效律、衛生─更準確的說,是清教主義與美式中產價值的結合。(Li 2006: 118-119) 加上1930年代初各國對日本侵華仍採袖手旁觀態度,教會遂成了蔣宋可茲求助的國際勢力,特別在救濟與經濟援助等方面。加上共產黨的反宗教主張,這種基督教傾無寧亦是一種政治宣示,一種前冷戰的意識形態。

而對宋美齡來說,中國之現代化與基督化,根本是二而一的志業。要改變中國,先要改變其丈夫,她繼承母親遺志「鼓勵委員長精神生活的任務」:「我只要就丈夫的需要[解經],儘力幫助他,就是為國家盡了最大的責任。」其結果是,「我也日漸和上帝接近了」。(宋美齡:「我的宗教觀」,見陳鵬仁19981-5)甚至連委員長也「深信基督教是革命的宗教,而真正信仰基督的人,也一定就是革命家。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(華中國民國二十六年五月六日對全國基督教協進會第十一次雙年會致詞」,見陳鵬仁1998208)在「新運」之前,有一段短時期宋美齡曾經試圖在黨內組織 Moral Endeavor Association (中文名稱待查),以整頓官員的生活方式,被譏為把「政府青年會化」。(Li 2006:111)但當「新運」借教會的人力物力在全國展開,其影響便不容忽視了。

「凡是基督教義所流傳到的地方,婦女地位也一定會隨之提高。不久以前,內地的教會學校,都勸導婦女入學,使她們接受近代教育,或用免費甚至給獎的方法來鼓勵她們,苦心孤詣,實足感人。現在這些受過訓練的婦女,都分散各省,參與各種運動,努力於提高全國女同胞的地位和生活。她們的信仰,已經見諸具體的行動了。願新生活運動和教會,在這方面也發揮他們合作的精神,使全國各鄉各鎮的婦女生活與兒童生活都能切實地改進。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998211)

與殖民地區的傳教經驗一樣,因為邊緣階層往往是傳道的入手對像,因而更早接近現代化,並在殖民者的協助下提升政治、社會及經濟地位,成為殖民主義的受惠者,亦因此而被視為共謀。因此,女性地位的提升,最容易觸動民族主義者的神經而必須步步為營。ix

2.2.3進步x保守

前面提到「新運」是一種現代的政治動員,以賦權來召喚個體意識,儘管實際可發揮的空間非常有限。x 就婦女方面而言,特別在抗戰開展之後,婦女運動從爭取個人自由及權益,轉移到強調女性為國家效力和貢獻。而「婦指會」無論在戰前或抗戰期間,相對成功的一項工作,就是勞工及遷移。(何思瞇1990144及 梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000290)不知是否出於要拉攏低下階層的需要,宋美齡不止一次提到勞動婦女的重要。勞動,被視為進步:

那些浪漫主義者印象中的中國女性,是在花葉掩隱,亭臺複折的曲徑小道之上,姍姍微步出來的一位雲鬟翠袖的人物;另有一種人,所見的中國女性,則是沈靜而耐苦地跟男人共同在田裡辛勤工作,或是與自然界的困難,作奮勇的博鬥。到中國來歷的人,他們腦海裡總特別保留著兩種不同的中國女性的圖晝,一種是剛進中國口岸時看見許多以船為家的婦女,她們使着勁,着汗,駕了一葉小舟,做我們所謂的『搖櫓』工作;另一幅是登岸後看見的現代女性,她們禮貌嫻雅,不僅服飾美好,還能在社交場中,應對得宜,使滿座生輝。[…]從家庭的牢籠中走了出來,並且帶著她們的才幹和勇敢,進入了以前只有男性效力的,職業與經濟的圈子。」(宋美齡「戰爭與中國女性(中華民國二十六年十月六日應澳洲雪梨某刊之請),見:陳鵬仁199850-55)

我的丈夫被徵調出川抗敵。……我是個沒有離開過家庭的女子。……我無法形容當時憂慮,和心上的難過。……(但是)現在是我不依賴別人,真正能自給自養的開始。……我每天能織三十碼布,一個月下來,除去伙食費外,尚可得百餘元的工資。能使我的丈夫安心的在前線,可以減去他不能顧家之慮。」(「慰勞組工作概述─元月至三月」載《婦女新運》,第三卷第一期,57頁。轉引自何思瞇1990159)

儘管出於保守的政治目的,經濟獨立與勞動確實為女性賦權。不過更加轉折的,是國民大會的女性名額問題。革命後婦女界一直爭取在國民大會中保有設定女性名額,卻不得要領。國民大會的理由是,憲法認認定男女均有選舉與被選舉權,就不需另設名額保障女性參與。爭議到了1945年,婦女界提出「百分之二十」作為名額的共識,鬧到最後關頭,女代表聲言要是不通過,全部女代表退席。雙方爭持不下,有女國代向宋美齡游說。在宋美齡的「勸說」後,蔣委員主持會議並斡旋,最終才爭取到以法律方式設定女性名額。(梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000387-399)這種透過官夫人政治達成的「婦解」,真是保守與進步俱備。

「新運」的保守與進步,更見諸吸納與挪用新文化運動思想,這種「教而化之」的方式既古老又事興,甚至是一種企圖在文化裡補救政治之不足的文化轉向,在「新運」的綱領裡,寫得乎之欲出非常明顯:

人民生活之滿足,固有賴於政治之教,養,衛各種制度之盡善推行‧但政治上各種制度之推行,與社會風俗習慣之關係,至為密切。每當舊制度崩潰,新制度代興之時,苟不知提倡與其新制度相適應之風氣,以為推行之助,則新制度每為之紆迴顛躓,未由展其效能。必須風以動之,教以化之,而後其政治始得為之治也。」(「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,5)

對新文化運動的亦步亦趨,例如,我們彷彿在這裡看見蔡元培的「美育代宗教說」的翻版:

今欲以優美之藝術,化其粗鄙之習尚,以固有之品性,化其爭盜竊乞之行為[…](「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,4)

此外,文宣當中,有一篇出自國民黨耆老、蔣介石親信陳立夫的文章「新生活與民生史觀」,把新生活的理論基礎闡述為「民生進化」,以泛社會學確念和進化論來解析人禽之辨與禮義廉侮,繼而強調民族之林汰弱留強,而得出「中國國民黨『以黨治國』『以能治強』黨主張亦就應此進步的潮流而自由主義和民生政治已經成為了落伍的思想隨時代而過去了!」的結論。(蕭繼宗1975:127-133132)陳立夫的推論,今天讀來雖然顯得穿鑿附會,卻也可被歸納為流行於民初的「通俗社會學」之一種,以調適「殖民主義與現代主義的階級和性別規範」(Barlow 2007:205-254)xi

小結:

總的來說,宋美齡與「新運」仍無法超越「救國先於女權」的時代基調:「我們認識女子解放,不能單單作一種權利看,應該當著一責任看[…]我們今天來談女子解放,也要曉得國家沒有解放,我們全國女子就得不到真正的解放[…](宋美齡:「二十八年婦女節紀念會講詞(中華民國二十八年三月八日講」,陳鵬仁1998226)她在提升婦女地位和賦權效果上或許是有成績的,卻遠不能彌補它在政治上的倒退。更有趣的是,一如五四的婦女運動,仍囿於不得不參與,又不得不被動員的處境,消解於更遠大理想的理想之人,婦女運動,變成「運動婦女」,集體又一次被分解為沒有政治主動性的個體。(呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三2000254)

3. 總結:歷史的中途站

正如緣起所言,本文不打算作任何的總結。只是在這裡看到個政治和歷史的交叉點─婦女運動的左轉和右轉。本文雖花了很大的篇幅談論宋美齡與她的「新運」事業,卻完全沒有交代在這些成就背後,在更大的國共對疊背景下她所代表的國民黨的貪腐、官太們揮霍的另一種形像。她雖然有動員的能量,而運動亦帶來賦權的效果,但在政治保守的大環境下,性別上的「進步」,可能導致什麼政治後果?Birgit Rommelspacher “Righ-Wing ‘Feminism’:a Challenge to Feminism as an Emancipatory Movement"裡提到有兩種右翼的婦運,分別是‘relational’,強調性別差異下的平等地位,及其固有角色;另一種是‘individual’,視女性是獨立自足的個體人。而女性在參與政治動員中所能得到的成功感,個人的解放,容易做成賦權的幻覺:“They experienced a sense of ecstasy in belonging to an enormous community. Their husband and families became insignificant by comparison. That is one reason why so many mothers sent teir sons willingly or even enthusiastically to war, because they felt that this was their contribution to the community which made them part of the whole."( in Yuval Davis: 1999: 57) 進而既跳過了自己處身當下受家庭及其他社會制度壓迫的現實,更忽視了這種「賦權」以後對其他群體的壓迫性後果。當然,在抗日語境中,「新運」及其當中的婦運所以達到的,頂多只是抵抗壓迫的力量。但放諸今日的香港,這種既上升到宗教倫理,復又裝掩在保護女婦及家庭的公共政治,種種右傾的政治力量,無寧正是「新運」的翻版。而這,正是歷史之可以給預我們的啟示。

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考書目:

Dirlik, Arif. “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counterrevolution". Journal of Asian Studies, 34:4, Aug. 1975, pp. 945-980.

何思瞇:《新生活運動促進總會婦女指導委員會之研究(民國二十五年至三十四年)》。載《國史館館刊》復刊第9期,1990年。

曹藝:《新生活運動與國民精神總動員試析》。載《民國檔案》,19992月。

黃金麟:《醜怪的裝扮:新生活運動的政略分析》。載《台灣社會研究季刊》第30期,19986月。

謝早金:《新生活運動的推行》。載張玉法主編:《中國現代史論集.第八輯.十年建國》。臺北:聯經出版事業公司,1982年。

蕭繼宗主編 ; 中國國民黨中央委員會黨史委員會編輯:《 革命文獻》(68 輯;新生活運動)。臺北市 : 中國國民黨中央委員會黨史委員會 : 經銷處中央文物供應社, 民國 64 [1975]

Women, citizenship and difference / edited by Nira Yuval-Davis and Pnina Werbner. London ; New York : Zed Books, c1999. city JF801 .W65 1999 /CU JF801 .W66 1999 / BU 323.6082 W842 / Polyu JF801 .W66 1999

Gender and Nation Gender & nation / Nira Yuval-Davis. / Polyu HQ1237 .Y88 1997

陳井三 近代中國婦女運動史 cityu HQ 1767 J564 2000

蔣夫人宋美齡女士言論選集 / [主編者陳鵬仁 ; 編輯者樓文淵]./ 臺北 : 近代中國出版社, 87 [1998].FPS Library [] DS778.C52 A5 1998/ CITYU DS777.488 C515 A5 1998

Madame Chiang Kai-sheck: face of Modern China by Sandy Dorovan

The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong

之瑜:《宋美齡與中國》。台北:商智文化,1998年。

風、宛萱:《宋美齡》。台北:大地出版社,2003年。

新生活雙週刊》(南京;1934)

鑑明、羅梅君、史明主編:《共和國時代的中國婦女》。台北:左岸文化,2007年。

i這裡指由John Hutchinson Anthony D. Smith為牛津大學出版社編的Nationalism當中把族國與性別放在非常次要的位置。Yuval-Davis 1997:3

ii常見的說法是此為李澤厚於八十年代在回顧五四思想時的定論。亦有說應為舒衡哲(Vera Schwarcz)所提出。

iii參見黃金麟對不同論點回顧(黃金麟1998:168-170)

v相似論調,亦見於革命同志夫婦之間,如1927年分別刊於《中央日報》(421)與《新女性》卷二期六,61)的啟示:「輝群於去冬曾與劉大杰訂婚,當時群即加入國民黨,彼對群一再申明未加入任何黨派,並云此後信仰與群一致。茲因多方之報告,謂劉大杰有國家主義派嫌疑,群為貫徹自己意志及中實於黨嚴格肅清反動派計,願與劉大杰解除婚約,特此申明。此後與劉大杰完全脫離關係。李輝群啟」及「有條件的結婚:我倆己於本年五采開始在革命職業上共同生活了。以後兩人中如有一個不革命者,其餘一人毫不慮的馬上脫離。恐未週知,特此露佈。朱叔蘭、朱仲唯啟。」(轉引自呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三主編2000253)

vi1938年「婦女新生活應有之精神」裡,當中提到未曾參與運動的婦女。《革命文獻》69輯,113-119頁。

vii然而,在新運不久之前,中國曾經興起一片宗教及反基督教熱潮,知識界在三十年代倡導「收回教育權」,乘北閥成功而越演越烈。基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的同謀,自清末以來,一直非常敏感。參:山本達郎:「中國的反基督教運動(1922-1927)」;羅滋:「國民族主義與1920年代之反基督教運動」;及楊翠華:「非宗教教育與收回教育權運動(1922-1930)」,載:張玉法主編(1980):《中國現代史論集第六輯五四運動》,191-210211-234235-292頁。

viii「改變中國人民生活必按照孫中山先生規定的步驟而推進。創造中華民國的孫先生,實是信仰和行動具備的偉人。他靈魂中燃熾著救民於水火的熱情。他和我主耶穌殊途同歸,我們對對不應當有絲毫懷疑。他生於信仰,死於信仰,他把革命最重要的階段,留待失們努力。[…](宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998213)

ix種種男女平等之主張,在太平天國時期由為明顯,此處不詳。而這種困境亦特別見於城鄉差距,例如辛亥革命後,國民黨在婦女工作方面幾乎一片空白,到了容共時期發展了婦女組織,但一旦清黨,到處便借機暗殺及屠殺女權運動發子,而且手段殘忍。這多少是向農民表示「凡是支持當地政府的男人,絕對不會在兩性鬥爭上失去權力」。(石之瑜1998:11-12)

x“Its goal was not to extend participation to the people but to mobilize them in support of state goals, to convert them into voluntary functionaries of a bureaucratic machinery that encompassed the whole nation." Dirlik 1975:953.

xiTani E. Barlow文章為「有所需求:一九二零年代的自然科學、社會科學和女性」,原以二十年代的女性商品為研究對像。此處借用其概代。

哲學貴疑、宗教貴信─從梁啟超到現代社會

梁啟超

(中華佛教圖書館1968年版書影)

近日舊書新讀,新書舊讀,頗有興味。 梁啟超的《論佛教與群治之關係》,寫於1905年晚清;Jean-Francois Revel, Matthieu Ricard《僧侶與哲學家─父子對談生命意義》,成於今日法國─然現代化所無法取代或完滿解答的,從歐陸到中國,從帝國到共和,仍然擺在眼前─ 「教育代宗教」、 「信而不迷」、 「依自力而非他力」、 「魂與形之永生與共滅」、 「自利與利他」 。 哲學家父親對僧侶兒子步步進逼,在賴聲川導演筆下,翻譯得如像一齣劇力萬鈞的對首戲。種種以理性之名而作出的詰問,與其說是對追尋真理的執着,不如說是知識變成了自我的堅壁。多疑的父親,事事懷疑,哲者的坐立不安活然於紙上。而面對父親的窮追猛打,兒子的耐心與包容,處處顯出宗教家的無私、無我。 同樣是面對生命,父子對話正突出了兩種進路,套用梁啟超的說法,即是「哲學貴疑、宗教貴信」。 父親把佛教定義為不能以邏輯論證的形而上傳統;而梁啟超則認為佛教是「哲學宗教」。 窮則思變,處身在晚清思想界的混亂之中,梁氏諍哲學之不切實際:「三思四思五六思,而天下無一可辦之事矣。」而視佛教所提倡之入世、平等、兼善,為「群治」之啟迪。不但能對峙知識份子之議而不決,更能「使社會中中下之人物,各有所懾」。而父親雷蒙慨嘆現代社會個人權利凌駕集體公益、甚至資本主義之弱肉強食,梁啟超亦有此一着:「讀邊沁之功利之書,他無所思,而惟自知其樂。受斯密原富之篇,不以之增公益,而以之殖私財。覩達爾文物競之論,不以之結團體,而以之生內爭。見洛克、康德意欲自由之論,則相率於踰閑蕩檢,而曰我天賦本權。」

現代社會之種種問題,應否均歸結為心的問題,應對境而論,否則討論的結果往往容易落於二邊,要麼不是對佛教的全盤肯定,就是全盤否定,對辯雙方各說各話,均無禆益。 想從晚清上溯中國知識份子安立亂世之道,於是翻開方立天的《中國佛教文化》,前陣子各方推介的這本通論,竟有此一說:「但由於種種原因,他們沒有真正接受和消化西學,他們轉向理學的所謂『異端』─佛學吸取養料,尋找武器。如康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超、章太炎等人都吸取佛學的眾生平等、慈悲救世和勇猛無畏等抽象說教,作為構築資階級思札系的素材。」(237)此說雖與葛兆光「孔教、佛教抑或耶教?一九零零年前後中國的心理危機與宗興趣」同出一轍。然葛文着探究知識份子在思想傳統上的如何應世取捨,並歷史的局限;但方文卻是畫蛇添足,把歷史的偶然說成是歷史的必然,更進一步結論說是佛教的必然局限:「歷史表明,利用佛教的農起義和資產階級改革鬥爭,並沒有使鬥爭取得最終的真正的勝利。這種結局自然也是和佛教理論的局限性有關。[…]總之,按照馬克思列寧主義的基本理論和基本方法,從歷史事實出發,對具體問題具體情況作具體分析,就能對佛教與中國政治的關係作出具體的合乎實際的結論。」(240)葛兆光早年另一著作《禪與中國文化》,囿於當時的學術氣氛,也曾以馬列本立作非常外行的肆意批評。然而葛氏近年著述則越呈嚴謹,知之為知之,不知為不知,就事論事,對不知者斷不謬然否定。既以馬列為定法,如何能談具體分析?又所謂最終的真正勝利指是指何種勝利?是政治革命的勝利乎?然則「佛教與中國政治」整章的詰問背後,已然把馬列社會體制設定為目的論的答案?國內九十年代曾有基督教熱,文化基督徒從學術研究到個人省思,以深邃的人文關懷開展基督式的社會文化詰問,竟與佛學學者的定位與形庇大異其趣。

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*網上簡單參考,可讀劉小楓:「『文化』基督徒現象的社會學評註」(http://www.gongfa.com/whjdtlxf.htm)

詳細可參:漢語基督教文化研究所:《文化基督徒─現象與論爭》。香港:漢語基督教文化研究所,1997年。

天氣熱,佛教也熱

此處略略一提,上述劉小楓一文提到以人文主義作為入路的文化基督徒,與實際宗教生活處境之矛盾,竟與筆者前說斯里蘭卡佛教新教徒的頗有相似:「当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”,而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度,“神秘派”们也视“小教派”之信 仰形式为“不可理解”——一位文人曾告诉我,他参加家庭教会后不久,终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式,便偷了一本圣经后脱离教会。」並且,餘下來產生的衝突,佛教今日的處境是否也同是:「首先不是来自国家意识形态,而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。 」─實在是很好的比較課題。

國家‧佛教─寫在佛誕前夕

佛誕假期在港實施十周年,佛聯會特別委約了眾林夕與顧家輝為眾歌星譜寫成「佛誕吉祥 」一曲,想不到香港近期的所謂佛教熱,那麼快便變成了與反吸毒、慶回歸、迎奧運一般,仰賴宣傳與嘉年華的群眾運動。佛誕遲至1999年才終於能夠與耶誕一樣享有假期,雖然厚此薄彼(耶誕是兩天紅假),值得高興之餘,不能不感歎宗教與政治之連結,正是十年河東、十年河西。努力想在友儕之間為佛教洗脫老套保守的罪名,甚至作為基督信仰以外的宗教感召,誰知曾德成局長在世界佛教論壇的政治秀,漸次成形的激進想像,一下便給打落十八層地獄。讀到在上期《溫暖人間》看到那種金碧輝皇的場面,曾經非常的失望─開幕式嚴如一場奧運開幕式,明明說人類當下問題是資源過度耗費,卻大洒十億人民幣來建一座有如巨蛋的梵宮。曾局長發言稿「香港文化一直有佛」,從近日正受蟲患的心經簡林、到志蓮淨苑仿唐建築、甚至李焯芬的兩部新著─有如一篇市政局年代的工作報告,羅列周詳,卻又各不相干。局長更說:「當然這是由於香港文化始終是中華文化一部份,不因為殖民統治的一段歷史而割斷」─這話就更蹺蹊,四九年後大量僧尼南移,殖民地竟吊詭地成了佛教的庇護中心,佛法的續滅;與中華文化有什麼關係,是另一個課題。這種相提並論,假設殖民地管治必有害於佛法的流傳,然而在歷史事實上卻並不必然。只是讀到這裡,卻又想起莫昭如前陣子看見原來激進的同輩晚輩都歸依佛教,便語焉不詳的,說─「解殖與佛教有關」。是的,相對於基督信仰作為與殖民主義隨來的外來宗教,中國知識份子早從清末已不斷借用佛教這個半本土宗教作為抵抗西方文化的思想源資。局長之言,充滿的是反殖意味,背靠是世界論壇的國家佛教(state-Buddhism)、連結的是民族復興的侈華舖張。反殖還是去殖,差之毫釐,謬之千里。

今早午飯,外子問我,你說十年後的香港佛教會不會變質─我說,我們不正正在改變佛教嗎?退一步想,要是所謂的中華民族性就是依附權威的話,國家佛教何嘗不是另一種慾鈎牽?只是除此之外,吾人不得不更加努力而已。

這陣子正在苦讀雜書,希望盡快能有更詳盡的文章與大家分享。

祝,佛教吉祥!佛教世界論壇2009

隔代人的信仰對話─田壯壯與吳清源

2009年春

按:去年底吾友文道邀我上周六為弘法精舍的朋友主講一場電影欣賞會。這是很好的學習基會,於是不敢怠慢,早在年初便翻書準備。讀了吳清源自生的自傳《中的精神》、《吴清源与他的兄弟 : 吴家百年史》;葛兆光先生的幾篇思想史,台灣佛光大學宋光宇教授有關紅卍字會的論文;查建英的《八十年代》等等書籍文章,獲益不少。弘法精舍路遠,許些朋友都沒有來,故而把講稿張貼出來,與大家分享。

吳清源-電影序幕

文道邀我選一齣電影,跟大家分享學佛心得。我學佛年淺,只是作為藝術工作者,在藝術與宗教之間,倒有點仍沒有答案的思考,可作談資。以傳紀、佛法作題材的電影,近年屢見不鮮。先有港產的《無間道》、《大隻佬》到《霍元甲》;趁着弘一法師熱潮,有《一輪明月》;韓國導演金基德深入慾望之顛,從《漂流慾室》、《慾海慈航》到《春夏秋冬》。為什麼我要選一齣看來無關佛法弘旨、還要在電影節上令人「聲大作」的《吳清源》來談呢?

信仰1失落的年代

「你說這個,阿城就說這吳老師啊,你之所以會尊敬他,覺得他純粹,永遠讓你得很欽佩,就是因為他沒有過新文化教育,他是老文化底子。他十四歲的時侯帶着中國四書五經的底子去日本;在日本呢,他就在圍棋這個環境裡生存,他能讀到的中國書還是從家裡帶去的那些書。[…]比如說,吳老師這麼大年紀了,出門活動回去,我送他回到家門口,他永遠都說勞駕,就是您受累了。我們這些小輩的人每次敲門,他一定到門口迎接,走的時侯一定送到門口。他走路已經不是很利索了。[…]

「我覺得阿城說得非常有道理,他說,這幾次大的毀滅,包括五四新文化運動、文革,幾次這種斷裂以後,今的很多人,甚至大部分人生活挺茫然的。我老有一個感覺,這個國家一天一天繁榮起來了,一天一天的富強起來了,但是老覺得沒有在任何其他發達國家裡的那種安全感、安定感。這是一個心理的感覺。[…]就是覺得沒有一個束縛力量,人的自我無束縛。而且這個社會沒有一個真正的法制,沒有自由民主的法制來束縛所有的人。再加上沒有信仰。因為你有了信仰,你就有了自制,但是沒有信仰,這是很悲劇的。」(查建英:《八十年代─訪談錄》,443-445頁。)

[…]我覺得自己是一個有信仰的人,但我覺得我沒有他們那麼堅定(按:指父母親輩)。為什麼?我放棄過電影,拿電影賺過錢。我放棄過很多我應該爭取的東西。當時我覺得自己挺看不起自己的。」(同上,434)

壯壯(1952 – )是第五代導演,與他同屬第五代2,較為港人熟識的有張藝謀、陳凱歌。這樣說來,大概大家也應該開始明白我的意思了。故事的主人翁吳清源,從宣統/民國開始,經歷中日戰爭、兩岸分裂,在大時代一路下來安然自若,以圍褀體會宇宙、背負中日友好使命。而田莊莊的成長失落於文革、又經歷過八九年的理想幻滅;他的電影滿有日本導演小津安二郎的影子。故《吳清源》之於田壯壯(甚至這一代人),是一次從藝術到信仰的追尋過程,以歷史的餘暉照見當代中國的失落。

我不懂圍棋,也讀《易》。不過從事藝術創作的人,把藝術作為人生最高理想,多少也有點類宗教情操。記得在九十年代當裝置藝術等當代藝術在香港還是新鮮事物,不止一次看着我的友好曾德平向青年學子解說,那種孜孜不倦,總讓我想起傳教士。片子中有一段描寫生命短暫,藝術長存。這片段總令我聯想同是藝術家傳記,波蘭斯基的《鋼琴戰曲》。影片接近尾聲,Wladyslaw Szpilman 在已城廢墟中的華沙為德國軍官彈奏蕭邦Nocturne C# minor,在琴聲之中,戰爭與仇恨,竟在剎那間變得微不足道。藝術是人文精神的最高體現。

說回《吳清源》。這片子令不少棋迷失望,認為對「昭和棋聖」的棋士生涯着墨太少,更完全表現不出對奕的緊張氣氛和吳先生精銳的判斷力。看藝術家傳記片子,我們總習慣追求戲劇性,以為藝術家的人生定必多彩多姿,與眾不同。然看罷《吳清源》一片,只覺平淡。田壯壯的解析,是「圍棋有圍棋的語言,電影有電影的語言,兩者是不可能在一起溝通的事情[…]它表達的或者是一個人物的命運,或者是人的狀態,或者是人的精神。裡面有圍棋,實際上不過是一種借題發揮的依托。」3

關於世界紅卍字會

红卍字会1928

(1928年1月,涿州,晋军与奉军攻防战时期,红卍字会救助的难民。網上圖片。)

關於吳清源的人生,反而着墨較多的他的宗教生活。對這個他曾經追隨的璽宇教和終受持的世界紅卍字會,我們感覺陌生。這裡我翻了一點資料供大家作補充說明。「世界紅卍字會」是一個慈善團體,只是其淵卻是始於「五教合一」的「道院」。191617年間,山東濱縣知事吳福森與駐軍營長劉紹基等人在縣立仙祠設壇扶乩,幾年之間,在山東一帶追隨者日眾,「五教信徒俱備」,遂於1921318(民國十年二月初九)建立「道院」4。道院之設,為「蓋冶萬教於一爐而探其本源」,是追隨者「研究大道之學府」5。「五教合一」是一種典型的民間宗教,蛻變自流行於明清期間的儒、釋、道三教歸一思想,只是隨着民族融和與現代代影響而進一步加入了伊斯蘭和基督教,以消弭教爭的「世界宗教」。「教本萬有不齊,道院獨尊五教,何也?曰,五教教義精審,範圍最大,故言五教,即賅萬教矣。」「道」為統攝於「教」之上的至高宇宙真理,故在五教之上,道院另以「先天老祖」或「太乙老祖」 為至尊,認為五教乃「老祖胞之化身,而各盡其明道之職責者也。」。其教義集基督教之博愛、伊斯蘭教之清真、儒教之時中、佛教之慈悲為訓,大體取宗教皆「導人向善」的道德宗教觀。6 除扶乩垂訓外,道院戒律森嚴,對追隨者有明確的修持要求:「內功,從靜坐入手;外功,以行慈為先。」7靜坐大致上取道教方式,至虛極而觀想老祖,以期與天地萬物打成一片。而行慈即是救苦教難,包括度人入教與施捨慈善─這又有着佛教法施與財施的影子。81922年在北京設立之世界紅卍字會之設立,是「以慈護道」,讓追隨者藉以修持,並讓社會得以理解的體制9。而所謂「以慈護道」除了是教理外,亦有因時制宜的具體考慮(後詳)十年之間,世界紅卍字會透過信眾的社會網絡(又或是信眾透過紅卍字會以建立社會網絡),已從一個地方宗教及慈善團體發展成全球性機構。1931年底全國道院共202間,分布北至東三省,東至江浙、西至四川、貴州,南至福建。10紅卍字會的慈善救濟不限於中國,1923年關東大地震,紅卍字會即撥出大量米糧和款項。

吳清源加入紅卍字會,是在1935(192814歲到日)是年國民軍圍剿江西共產黨根據地,戰況尤其慘烈,加上旱災失收,兵民死傷無數。紅卍字會發起「贛賑工作」,籌得善款10萬餘元、賑米9千多包,並汲赴現場進行賑災、醫療、恤孤、掩埋等工作11。此,吳清源以西園寺公毅先生為精神導師,西園寺是當時的望族,西園寺公毅先生信奉日蓮宗,經常召集信眾到家裡集會,視吳清源為弟子。然1935年西園寺去世,吳清源因為失去信仰指導;同時因為讀到由大哥吳炎寄到的《庸報》,大概是因為讀到該報報導「賑工作」,受感召而加入了紅卍字會。他對紅卍字會教義的理解,跟該會的簡介一樣,不過道慈而己。121923年世界紅卍字會不是只在民國初年活躍的慈善團體,1949以後不獲合法證記,總院一度搬到香港現在世界各地仍有支院,總主院設在台北。

關於日本宗教

關於璽宇教,暫時找到資料不多。不過對日本戰後宗教狀況作一點補充。吳清源從信奉紅卍字會到追隨璽宇教,當中既有偶然的主觀因素、也有時代的客觀背境。《中的精神》裡吳清源回憶璽光尊的璽宇教「提倡復古主義的日本思想,那是一種將自己的靈魂附體到信徒身上講究心靈應的新教。」13即使吳清源從來沒有這種感應,他與妻子中原和子在太平洋爭後1945年到戰後1948年,還是璽光尊到處流徙,更曾經一度放下了圍棋。紅卍字會因為政治原因(後詳)而無法在日本順利發展,信眾把本尊移到了新宗教「篁道大教」本部旁供奉。同期,因為中日戰爭,一直與吳清源同住的母親與妹妹決定回國,吳清源遂有成家立室需要。經女棋士喜多文子與篁道大教教主峰村教平介紹,吳清源於1942年與篤信該教的中原和子結婚。篁道大教供奉「天照大神」,主張「教業一致」,又會以神靈附體發出神示。而璽光尊原名長岡良子,「靈感」特別強。1945年東京大空襲,吳清源與妻子一無所有;大約同時,長岡良子宣布自己是璽宇教教祖,自稱璽光尊,開始與約三十名信眾到處流徙。14

日本古代宗教思想中所謂神,指的是「天地諸神」,凡「在神社中被祭祀的諸神之靈、人以及鳥獸草木之類,海、山等,具有不尋常的優秀之德的可敬畏之物」薩滿教影響仍見諸今日日本。15 就是當教傳到日本,也是把「化身」和「本地垂迹」概念加以結合這種本土宗教特色,而蛻變成佛本地垂迹思想,而成功緩沖了佛教作為外來宗教與原有宗教之間的衝突16。佛教在日本一直與國家和貴族社會保持堅密關係,直至明治維新,提倡再興神袛宫、禁止天主教,並重制神佛分離。而透過復興本國傳統神道,而把宗教與國統道德緊緊扣連(1869年「大教宣本」原則),神道被置放於佛教之上而成為國教,同時把天皇進一步神化17神道教作為國教,只能定於一尊,於是明治維新的宗教政策不但排儕佛教,同時亦嚴厲取締基督信仰,紅卍字會依法不能輸進日本。然而由於曾賑濟關東大地震,因而曾一席度在神戶成功設立道院18。然而,戰敗後日本作為戰敗國,國家神道被視為軍國主義之宗教淵源,被宗教自由之人權觀念所取代。一時間湧現了幾百個宗教法人團體,被統稱為「新‧宗教」。後來被揭發出各種醜聞的宇璽教、天照皇大神宮教與皇道冶教,均強調與天照大神、天皇關系的教派,既混合了祖先崇拜、御靈信仰、薩滿式女性教祖等舊宗教思想,可說是戰後日本社會價值與秩序混亂的一個反映。19

清末民初的宗教問題

為什麼說這齣電影是兩代人之間的信仰對話?這裡我想要略略解析一下清末民初的思想及宗教狀況。「宗教」在清末民初成為文化以至政治問題,可說是與國際互動的結果。嚴格來說,中國向無「宗教」。促發「宗教」觀念之產生,是受伴隨殖民侵略而來的基督教衝擊(尤其教爭與教案),從知識上的格義比較,到國際條約翻譯,遂把原來由中國傳播到日本,用以標示佛教性質的「宗教」一詞,「出口轉內銷」為現代漢語,作為英文「religion」的翻譯。20籠統來說,此前儒家一直作為道統正中,是從上而下貫穿統治者以至平民百姓,並以士紳作為中介連繫的道德政治「禮教」而不是「宗教」。然而受列強侵略刺激,知識份子仰之以安身立命的儒家,逐漸難以再獨於一尊,甚至產生「宗教」傾向(下詳)。從洋務改革到百日維新、從辛亥革命到新文化運動,晚清到民初五十年間中國是一個被迫現代化的大變局,像我們都知道的張之洞、康有為、梁啟超以至蔡元培等從舊學出身的知識份子,在全盤推翻與內部變革之間,或對深入傳統進行反省(國故派)、或與之斷然決裂(新文化)、或承繼與斷裂相續,以某求個人思想以至國族出路。21

宗教之於現代化,對當時的知識份子來說,是矛盾與弔詭的。一方面透過與「萬國」比較,得出了「宗教救國」論;另一方面,宗教亦被視為反科學的迷信。所謂「宗教救國」,是受甲午戰敗刺激,以日本明治維新立神道為國教為榜樣,認為西方以至日本之所以擊敗天朝大國,是拜宗教文明所賜。張之洞:「保種必先保教,保教必先保國。種何以存?有智則存。智者,教之謂也。教何以行?有力則行。力者,兵之謂也。故國不威則教不循,國不盛則種不尊。」22蔡元培:「明人與人相接之道者也,國無教,敗人近於禽獸而國亡。」23而這種企國以更新傳統以強國的論點,與其說是對宗教的重視。無寧說是一種宗教的工具論,借用現代宗教觀念維持儒家道統,特別是與新教抗衡。故而當現代化進一步進迫、儒家進一步失守,其他宗教便淪為被內外兩面夾擊的犠牲品,24便興以「廟產興學」(張之洞)、「騎僧逐產」(北洋袁世凱)以至「打倒宗教」(民國政府)25作為救急扶危的方法

如上所言,這種新舊交替不單與時並進,更存在於知識份子個人的精神面貌裡,既有承繼、也有斷裂。有人在教理層面謀求新舊教之和衷,亦有人以宗教修補現代化的社會漏洞及精神缺失。雖然幾乎遭滅頂之災,但佛教比起道教與其他民間宗教,猶算幸運。除了是因為有像楊文會發起的佛教復興運動,和知識份子在舊學之中新發掘當中可以調和中西的思想資源。佛教作為早已植根於中土的外來宗教,此時便被譚嗣同、梁啟超及章太炎等重新重視,提出「佛能統孔耶」()、佛教是智信不是迷信()26,甚至以佛教的宙宇觀解讀西方科學等論調。27至於作為社會漏洞及精神缺失的修補,上文提到的紅卍字會,正好有着這兩面性。紅卍字會之名命及組織方式,既與外國的紅十字會分庭抗禮,亦轉化甚至進一步擴展傳統士紳慈善功德事業。國民政府雖然一度嚴厲查禁扶乩道壇,唯這個以前清官員、北洋舊僚與商紳為骨幹的宗教組織,卻透過個人的社會網絡、經濟優勢,以現代慈善事業之姿,從傳統的普渡型宗教成功蛻變成普濟型宗教,並以得以在現代中國社會保存下來。28

這裡我且轉引一則1929年反教風潮期間,由紅卍字會中華總會長熊希齡、前北洋政府國務總理熊希齡致蔣介石的一封信,當中提到:

「民國元年,革命之後,維新學子紛起毀廟,希齡時在壯年,亦意以為無用之廟,禪販如來之僧,無足深惜。迨至二年,出膺國務,據芷江鄉人報告,該縣自毀廟後,愚民肆無忌憚,爭奪殘殺,甚於往昔。北鄉有姚姓一家七十一口,為人仇殺,僅餘一孫得免於難。希齡以此悟及,政治尚未均平,法律尚未嚴密,教育尚未普及之時,即將範圍人心之宗教撤其藩籬,實不免於助長暴亂29

熊希齡從宗教出發,以其「警惡揚善」的作用,來對治「人心不古」,說明宗教在現代社會之作用。同時,社會對宗教亦產生了一種在道德以外的社會要求:

但是我們要說一句公道話,他們這些乩壇,雖然鬼氣熏天,卻是同時也辦不少的公共慈善事業。這些棉衣、粥廠、施棺等等許多好事,不論他們是真是假,究竟十成之中,總有七成到貧民身上。他們靠老祖、菩薩招搖來的錢,如此花法,倒不能說他狼籍,原是官府力量所不及的。現在我們主張,把那些乩壇神像,以及各種照相雜誌等等,一概沒收了,封禁了,卻是那些附屬的慈善事業,也有很具有規模,也有正在籌辦中,應該責令仍舊辦理下去,以觀後效,只要他們說是人辦的,不要說是鬼辦的就得了。」30

總結:隔代的信仰對話

台灣的宗教人類學學者宋光宇認為宗教(尤其中國宗教)可以分成「普濟」、「普渡」和「普覺」三大類型。傳統的「功德」概念,被現代化成為「慈善事業」以確保社會意義上的合法性,是為由內向轉而外向、從普渡轉向普濟的現象。31有趣的是當我比較手頭找到有關紅卍字會的資料,大陸學界的重點,正正亦只側重其慈善事業,而不是其教理內涵。認為歷史不但忽視了紅卍字會的貢獻,在今日中國,甚至應加以提倡,例如一篇針對煙台分會的論文,就作出了如下結論:

[…]那煙台恤養院將中西新舊熔於一爐,把慈善救助與慈幼教育會一體,則是榛辟莽之。煙台恤院兼院內與院外救恤,以儒家『大同』念本,本着『已己溺,民胞與與』的道教情,融合西方近代福利慈善思想,大同理想的道路上邁出了開創性的一步,煙台恤養院的創辦不僅開創了胶東社會福利慈善事業的新紀元,也成了20世紀上半葉中國民辦慈善救助事業之典範。近代煙台恤養院的事功及其運作模式,對今天發展完善社會慈善救助事業、保障社會和穩定發展,仍有十分重要的借鑒意義。」32

宗教的社會功能論,不啻跟民初的語調同出一轍。如果以宗教學的另一種分類來審視這個現象,亦可以說,現代中國正在逃避以下兩種把握宗教的進路:1. 對神或超越性存在的設想,並人與神或這種存在之間的關係;2. 相對於信仰對象本身的探索,着眼於人對信仰的獨特情感,如「歸依」與「神聖」的情感。33回到田壯壯一代人的精神面貌與信仰問題,我暫時讀過的專論不多,頗有啟發的是近期對於八十年代的回顧。除了開首引述田壯壯本人對文化斷層的慨嘆,中國思想界普遍認為自八九民運以失敗的兩種後遺症,是由政府推動的現代化(「改革開放」)不但沒有停止,反而是更加全速前進,大眾文化隨同市場化迅速膨脹。知識份子「回到自身」,學術以至文藝回到「自律性本體」,知識界對社會的參與被架空,在這個關節眼上,要不是義無反顧的投入市場,便是向藝術的本體深入摸索。34田壯壯自早年的作品已經常被人批評為「看不懂」,他曾說,他的電影是拍給二十一世紀的人看的。2002年他翻拍費穆1948年的《小城之春》。如果說,《小城之春》是為向上一代的藝術致敬;2004年的「茶馬古道」之「德拉姆」,則是對自然與原住民的宗教凝視;而《吳清源》,則是透過藝術,在一代的信仰上烙上這一代人的迷失。

*另,吾友提點,红卍字並非佛教,怕同仁因講座於精舍舉行誤會,特此澄清。

(謹以本文,致向所有信仰失落的一代。)

1雖然「宗教」與「信仰」語意不盡相同,由於非本文重點,暫時交替使用。有關「宗教」一詞在中國現代思想的起源下詳。

2關於第五代導演走向市場化的文化批判,可參韓琛:「啟蒙時代的電影神話──關於第五代電影的文化反思 」。《二十一世紀》網絡版 二○○八年四月號 總第 73 期。http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0711002.htm

3洪洲:《吳清源》:「時」的意味,34頁。

4「道院概要」‧5。轉引自濮文起:《民國時期的世界紅卍字會》,《貴州大學學報(社會科學版)》,20073月,第25卷第2期,89頁。

5「道院概要」‧6。轉引自濮文起,(同上)89頁。

6「道院概要」‧13。轉引自濮文起:《(同上)90頁。

7「道院概要」‧11。轉引自濮文起:《(同上)90頁。

8「道院概要」‧2628。轉引自濮文起:(同上)90頁。

9另說「道院」曾被認為「迷惑人心」申請立案而屢遭留難,參郭大松:「《濟南道院暨紅卍字會之調查》辯証」,《青島大學師範學院學報》,20059月,第22卷第3期,24-34頁。

10宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,511頁。

11宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,578-584頁。

12吳清源:《中的精神》,北京:中信出版社,2003年,73-75100-102頁。

13吳清源(2003)101頁。

14吳清源(2003)119-124132132頁。

15鈴木范久著 牛建科譯:第四章「日本的古代信仰」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,17-23頁。

16有關「本地垂迹」,詳見鈴木范久著 牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,30頁。

17鈴木范久著 牛建科譯:第十章「神道與排佛運動」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,59-62頁。

18宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,509-510頁。

19鈴木范久著 牛建科譯:第十一章「新時代的宗教」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,86頁。

20陳熙遠:「宗教─一個中國近代文化史上的關鍵詞」,《新史學》,十三卷四期,200212月,37-65

21張灝:《危機中中國知識份子─尋求秩序與意義》,太原:山西人民出版社,1-7頁。

22葛兆光:《中國宗教、學術與思想散論》,香港:三聯書店,2008120-124頁。

23蔡元培,《佛教護國論》,轉引自葛兆光(同上)110頁。

24除了有保種強國的國際政治互動之外,亦有實際的經濟原因。因為基督教與天主教均涉國際關係,政府及軍閥不敢輕舉妄動,遂向本土宗教尤其佛、道埋手。參宋光宇,540頁。

25宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,539-547

26124-144

27葛兆光:《中國宗教、學術與思想散論》,香港:三聯書店,2008年,144-154

28宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,586-597頁。

29宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,550頁。

30宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,547頁。

31宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,595頁。

32李光偉:「20世紀上半葉中國民間慈善救助事業之典範─世界紅卍字會煙台分會恤養院的歷史考察」,《魯東大學學報─哲學社會科學版》,20079月,第243期,11-24頁。相同評價,亦見於方竟、蔡傳斌:「民國時期的世界卍字會及其賑濟活動」,《中國社會經濟史研究》,2005年第二期,75-82頁。

33鈴木范久著 牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,第8 頁。

34賀桂梅:《人文學的想象力─當代中國思想卜大化與文學問題》,開封市:河南大學出版社,2005年,25-27頁。