夏末北京行

夏末,乘開學術會議小遊北京。上回訪京已是十年前,在還不那麼紅的798做行為表演

像魯迅視香港如畏途,搭機前一晚,忐忑不安。像我這一代的人,北京不單等同藝術之都,也是個無法看透的政治城市,代表着中國種種無法理解,不想接受的現實。

首都機場的外陽。帶了些有敏感詞的書,竟然可從e channel如入無人之境通過。
首都機場的外陽。帶了些有敏感詞的書,竟然可從e channel如入無人之境通過。

受邀於某全國重點大學的研究生論壇,原是滿懷希望的,誰料報告都強差人意。許是有點因為我是甲組去錯了丙組,我頭髮都白了,而大部份的與會者都是年青學子。但我想我必須說這種治學方法的不足─聽了大部份的報告,都是拿案例再亂搭一點二手的外國理論資料。對文化產業中所挪用的傳統文化和藝術資源,竟都欠缺基本美學知識和感知深度。個別文章,甚至只是很工具性的談文化,對文創產業中的國家主義和發展主義毫無反省。(恕不能劇透太多,以免主辦方尷尬。)

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加上閒逛市面,各種高消費的「文化」場所,由古著漢裝、琴棋書畫到四合院精品生活館……大國崛起,老少貧富趕着做中國人,卻又已經不能回去;大部份人只能在糟粕上創新的無奈……越看越感到憂心忡忡。

我知道這樣說「很不文化研究」,精英主義、本質主義、甚至大香港……但當文創遇上文研,借批判之力行民粹之實,消費主義合理化了平庸主義,文化承傳也不見得能在公共層面開展。何況脫離語境去談,其實也不太文化研究。

一號線的地鐵站,建於文革時期,有點蘇聯遺風。
一號線的地鐵站,建於文革時期,有點蘇聯遺風。

不過到京高興的是看看北漂老朋友,包括在央美的Janet、消遙派阿lo、儒和軼等。告訴了我許多有趣的工作和生活體驗。阿lo還是那麼直接可愛,煙不離手,愛北京有生活上的選擇和自由。不過也同時明白到賈梓柯《世界》裡面那個小妹說的─北京這麼大怎麼也不相信就容不下我。每天走在你推我湧的地鐵裡,而北京之大,物價之貴與粗,也挺累的。

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至於藝術界,可能留的短,走馬看花,驚喜不多。除了央美那個從藏品中從新翻出來的校史展,幾件不可多得的精品,和對民國藝壇的重新理解。

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總結此行,在在印證了彭麗君在《邊城對話─香港‧中國‧邊緣‧邊界》的話:

「其實香港人對中國邊緣的關心,除了是應有之義外,現在中國面對的很多問題,香港的利益也曾經參與,我們也有份製造和從中得益[……] 再者,了解香港相對於中國的某種邊界屬性,我們或許會更懂得尊重這個城市的邊緣社群。況且,今天內地的國家主義當道,我們看到主權概念被無限擴大,香港的任何討論都不能越過這串無止境的雙黃線。在一個大國崛起的年代,當中國政府和人民在想像及應對國家走入世界的中央時,也是我們展開中國的邊緣論述的時候。邊界才是一個國家主體的最具體呈現,如果我們看不到邊緣,我們也不會看到世界。」 (4-5頁)

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最後,不能不放棄這雙跟了我十多年的鞋子。在英國唸碩士時候買的Josef Siebel,跟我跑了大江南北,陰晴雨雪。很謝謝它。

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p.s. 對我這個南方人來說,北京短遊則可,並不宜居。到北京的話,反而很推薦去天津走走,五大道一帶的民國別墅,打生打死的軍閥原來都住一條街上。各國造型的建築,氣派比它老上海還要大。可惜周一李叔同故居關門,只能望門興歎。

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一夜秋風起,黃花照眼明

因為朋友拉隊兼研究需要,近期往返了廣州好幾次。小時的廣州已經沒法回去了,這個人口千萬的華南城市!獨自走在海心沙、省博、少年宮一帶,廣場上的人民是那麼的閒適和自信,竟是那麼的盛大而渺小。其實也不獨是廣州,也許應稱之為我的廣場症候─真的,每回都直想哭。

中山大學懷士堂前的大草地。建於1926年的老校園,不少教學樓已成重點保護文物,包括嶺南學院的紅磚小樓,和被學生俗稱黑樓的原校長住宅。然重要的是校園對市民開放,自出自入,拍拖散步晨運各適其適。

開完學術會議,周日終於有時間跑去黃花崗,一直都好想去。烈士墓園雖不比南京的中山陵大,但紀念碑式的空間調配,與老樹所積累的歷史感,令人肅然起敬。沒有追索墓園自民國至四九以後的擴建和改動,而所謂黃花崗,當然不限於遊客圖片裡常見的七十二烈士陵墓,和國民黨各地支部以石塊砌成的紀功碑,準確點說其實是墓群,並現市民的重要休憩空間。1911423日革命事敗,烈士橫屍街頭,只有潘達微敢出面埋葬。倉促間徵得城西一塊叫紅花崗的荒地,故墓園並未有座北向南,陵墓主體座落在西北方,面向東南。現開向先烈中路的正門北門,落成最晚(1936),上有孫中山親題「浩氣長存」四個大字,牌坊長31米、高13米,非常宏大。通過大門,便是緩斜拱橋「默池」。再拾級而上,仰視小崗上的青天白日與碑頂的自由女神,整個中軸線的安排展現出國家級的氣度。然而革命偉大之餘,畢竟是死人的事業。從南邊的舊「紅鐵門」進入墓園,則是另一番風景。對比起北門的理直氣強,紅鐵門的古典與民族情懷,經年累月已為大樹所包圍,則令人低迴興歎。這度紅鐵門的歷史在網上並不可考,但見其萬字、迴字、壽字等紋飾外,碑坊頂部由兩支步槍組成交叉圖案、中部則有西洋風格的醒獅立體雕塑、下端則飾以松、鶴浮雕,儼然是典型的民國時期中華古典風格。本來墓園忌用紅,但烈士墓園的紅,卻像鮮血,恰如其份的說明武裝革命的本質。沿這邊的步道內進,大樹底下即是各地敬贈的紀念碑,碑文與造型各有不同,足證大時代的文化變遷。

黃花崗七十二烈士陵墓北門
俗稱的紅鐵門,不只是紀念建築,整個造型直是件精工的雕塑藝術

有關烈士陸墓的從建築介紹已有很多,國共歷史敘述的矛盾也在此處不贅。本來以為憑吊悼念只是官方動作,然遊訪當日,除官式花牌外,供桌上已零散地放着不同的鮮花。鞠了個躬,繼續拾級爬上石碑坊,剛好遇到一對母子。母親拖着約六、七歲兒子的小手着他鞠躬,向兒子問道:「要是沒有這些烈士,我們現在生活也不知是如何,你能對烈士們鞠個躬不?」牌坊後面,是一個巨大的碑記,背後刻有由潘達微親斂的烈士名字、籍貫、年齡、職業、殉難地點。比起建築所撩起的情感作用,這個碑記卻以事實說明革命的暴力,一點都不浪漫。這些鐵劃銀勾的行楷雖小,但借着陽光直下的明暗看來,卻歷歷分明─從二十來歲到四、五十歲;有學生、記者到工人;從花遠到各地華僑…… 這些人到底是因為什麼而矢志走上這條革命的不歸路?槍林彈雨之際,有沒想過回頭?他們想望與理解的,又是一個怎樣的民族國家?渴望着的又是一種怎樣的自由?

歷史那麼大,孩子那麼小。

遊訪重點之一是去看潘達微墓。潘達微雖沒參與是次武裝革命,但陵墓卻貼着烈士陵墓右側。革命講理想,又怎會缺了藝術家呢?讀過中國現代美術史的應對潘氏有一定印象。潘達微是老廣州,是居巢居廉的入室弟子,因為曾找孫中山看病,後加入同盟會。籍辦報與藝術宣掦革命,所創立之《真相畫報》,圖文其荗針砭時弊,以深厚之書畫根基轉而創作漫畫,透過報章印刷發揮社會影響。開設之各種藝術場所,像陶瓷廠、裱畫店均為掩人耳目之革命基地。此外更創辦醫社、女學、武學堂等,可謂是廣東開風氣之先的人物。潘民原擬參與廣州起義,唯在起義前夕黃興親來勸退:「君乃才子,並非武夫,衝峰陷陣,非君所長。且在社會上站稳陣卻,代民立言,亦非易事,不真輕易放棄。此次起義成功與否,均需報社仗義執言,君堅守報社陣地,更為有利。」本來死的是自己,潘達微見同志死傷枕藉當然肝腸欲裂。

 

民國成立後,潘達微與眾多藝術同志像高劍父、李鐵夫等革命元老均遠離政治。幸潘畢竟是世家子弟,不致像李鐵夫之流落香港。民國後藝術事業再達高峰,穿梭穗港,曾受聘於南洋兄弟煙草公司,又演出話劇、開設影樓,開人體攝影之先。1921年潘氏歸依佛教,但仍不忘社會事業,有「革命佛陀」之稱。不過自幼體弱的潘氏並未享長壽,1929年病逝香港,終年四十八歲。家屬原要求附葬黃花崗,唯不獲廣東革命紀念委員會同意。至1951年才移柩黃花崗烈士墓右側,長與烈士同眠。

墓碑終日有小兒相伴,想潘先生也會感到高興

雖說兩岸均冷處理,然這陣子在廣州卻有不少紀念活動。幸得友人提醒,才不致錯過在省博舉行的「氣吞河嶽─辛亥風雲人物墨迹展」,展品主要由省博及香江博物館借出。從慈禧太后、穌曼殊、張謇、康有為、梁啟超、到陳獨秀、袁世凱─所選人物雖不一定與革命有直接關係,但大扺圍繞整個清末民初。從展品足證,這場「資本階級革命」,拘非泛泛之輩,而屬當時的社會精英。就是最反傳統的陳獨秀,原來也能寫出一手筆劃遒勁的篆書。而展出的陳烱明墨迹,則是以行書寫成的「私有男女而後有姦淫,私人財產而後有盜賊,故私有制者,萬惡之原也」,一實民初的無政府風格。這種舊學底子與思想的新舊交替,實在是民國史之所以最耐人尋味的地方。展覽以書法為主,但展場一角,也展出了潘達微的菊花圖,既帶居氏之寫實風格,亦見嶺南派承自日本之蕭颯境界。孤看畫題,不過風花雪月,但若知道潘氏與黃花崗因緣,則見畫中哀慟傷痛之情。可惜忘了拍照,是否即為1925年重畫之秋菊圖,展覽說明並不有考。唯畫上題句:

「一夜秋風起,黃化照眼明,莫愁霜露冷,好夢是淒清。」

足以哀慟百年。

* 自暑假以來《藝文‧三昧》久未更新。曼谷行回來便病了,接着趕緊開課。加上着手重輯自《模達紀事》以來網上舊文準備出版。回首一看,竟覺這些年來要說的都已寫過了,頓對博客這東西不再執着。

* 另學術會議上那些位高權重的政/學人發言,果真不把人當成人來看,而只是一堆堆的競爭排名數字,並想方設法把弱勢社群趕離自己的地方。當中最匪夷所思的包括薛鳳璇反對興建第三條跑道,倡議建第二個機場!而香港的入境署長,更講明只要優質人口。

小店是寶:無店面小舖「自在生活」結業 有機產品營銷艱難

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小店是寶系列文章

幫襯了三年的「自在生活」又結業了!

她們賣的米,鄰居食過番尋味,說:「就是我細個係鄉下食飯既味道!」可惜我家米缸最口一口紅貴州有機紅優品種鴨魚肧芽米,今天也吃完了,煞是懷念。

「自在生活」的主持人楊寶熙在電話裡說:「也不是因為蝕錢,而是真的太累了!」訪問那天看她氣色,倒真像舒了一口氣。多年以來寶熙是綠色生活踐行及推動者,教過書、做社會服務、搞有機農業,本港以至內地多個綠色團體也有她的縱跡,是全球和平婦女香港的參加者之一。「自在生活」,是她2007年一手一腳創辦的小店,專售永續農產品,沒有舖面,全靠網上訂購和共同購買(CSA) 。電話跟她約訪問,她也老實不客氣,推廣有機,說有許多失敗經驗可以與大家分享。

從剩貨開始

故事得從曇花一現的土生合作社開始講起。2007年,寶熙看了一齣名為《豆魂》的港台紀錄片,講述日本如何在每個社區都保留了家傳豆腐店,好生羨慕─怎麼香港的豆腐越來越沒有味道?於是便與友人伍佩玉和林麗珊想在香港搞有機豆腐。剛好當時土生合作社訂了大批有機黃豆,銷情一般。與其望門興歎,不如試試重振本土豆腐,便逐家逐戶cold call找願意承造有機豆腐的製品廠。有機黃豆加上要用鹽鹵古法,大部份生產商都耍手擰頭。最後竟然找到已由第二代接手的豆腐廠新佛香http://www.soyafood.com.hk/ 。老闆羅孟慶願意以來料加工方式為她們造豆腐─說是「她們」,因為當時跟本還不是公司,只是幾名沒有字號和商業頭腦的婦女,透過個人網絡發起共同購買,由買到賣,都是靠個「信」字。兩個星期時間,竟便收到400多磚訂單。黃豆放久了,出漿量少。加倍份量令成本高於預期─怎麼辦?還是老闆聰明,不是把豆腐切小一點便成?2007年3月22日,有機豆腐重新在香港面世,早訂了豆腐的朋友自備膠盒取貨,讚不絶口。傳媒廣泛報導,最醒目的標題為「豆腐起革命 屋邨師奶也有機」(韓潔瑤:《經濟日報》,2007年6月7日。)道出有機產品與普羅階層的隔膜。隨後新佛香亦改變原來來料加工合作方式,寶熙這邊幫忙挑選黃研豆,製成豆品後再批發給她們,老字號亦得以延續提升。

成功運作了半年,有搞法律的朋友開始提醒,個人信譽雖好,但售賣食品難免會有風險,還是註冊做公司比較穩妥,於是再找來其他NGO界朋友一共五人於2007年10月正式成立組成「自在生活」「非牟利公司」(non- profit making company) ,兼營其他糧油食品。搞有機的朋友好處是大多一往情深,壞處卻是欠缺商業頭腦和市場計劃。不以普通公司方式註冊,是怕大家對牟利二字有所避忌,得失客源。而當時的NGO界正受政策鼓勵搞社企,又有專人替社區搞共同購買小組,高峰時期大宗大宗定期光顧的小組也有8、9個,網絡零售與散客只佔少數。因為都是在共同購買的基礎上發展開來,所以根本沒想過要以昂貴成本租用地舖,只在大埔與粉嶺之間老遠的小村租了個地下單位做貨倉和辦公室。除寶熙外,只靠一至兩位全職員工,執貨則再找兼職員工幫忙。每月生意額維持在萬餘元左右,最好的時候也只是兩萬多,名符其實的小生意也。

「誠信」小字條

「自在生活」強調「重建互相 天地和諧」,希望在生產者與消費者之建立互信,改變香港人的消費模式,養育大地。與全靠認証制度,把「有機」慨念硬套入固有生產與消費模式的工業有機不同。家裡從「自在生活」訂購回來的米,沒有真空膠袋包裝,只在布袋上貼上一張附有農戶姓名,食米品種、收割日期、產地的小紙條。這三年來我食用過的米,有從廣西橫縣莫洪洋、王翠芬、徐華朝、莫升基;和貴州流芳村石昌玉、吳世禮、石開用等農友處來。色澤、飯味各有不同,偶也摻有細砂,比平時從市時買來精雕細啄的食米容易生蟲─但食物原是有它應有的自然周期的,更覺大地的恩賜真是得來不易。而自從「自在生活」從東北購入黃豆後,家裡男人便造起豆漿來,比買現成豆漿平便,也減少運輸包裝。新鮮出來的豆漿濃稠稠、熱辣辣,不宜久放,我們多會與鄰居分享,大家又多了生活話題,有機食材,就此形成循環,拉近人與人的關係。

(這天天色很好,最開心是好久不見的朋友開車兜聚舊,便順手車我去她們的店。)

筆者是「自在生活」忠實顧客。何謂忠實?話說東北來的黃豆實在太好味了,不耐久放─人喜歡吃,蟲就更加喜歡吃。這次特地到她們在大埔的倉買米糧,店員問我介不介意黃豆有蟲─能吃的,掉了太浪費,於是我們便在店外挑蟲。此後對所有預先包裝不會生蟲的豆都起了介心。

有機早種

不靠認証和其他經銷商,「自在生活」的貨源得來不易,背後是一幫又一幫在各地以不同方式組織起來的有心人。作為招牌貨的食米,原來都是嘉道理基金會早於2001年創立的「社區伙伴計劃」http://www.pcd.org.hk/ 成品,在貴州、雲南、廣西、四川等農村都有項目,扶植有機農業,把工業生產撥亂反正,恢復各地本地品種及農耕文化,也在大城市開展教育工作。而「自在生活」正好替這些計劃成果找客源。其他雜糧,不少都是透過國內民間組織的識途老馬轉介,香港有機族真是相形見拙。例如「廣西柳州愛農會」http://ics.blog.hexun.com/8221258_d.html 早在2005年已開設了「土生良品」(展覽館),因緣是任職廣告業的城市人周錦章喜歡往農村裡走,農家好客常留他吃飯,村裡的米飯菜肉味道比城裡市場買到的好吃,因為農家自食的通常都不是大規模生產,也少放農藥化肥,樣子不好,但好吃極了。例如廣西本地品種的「燦米」(大規模生產的多為粳米),自引入大規模生產、利錢穩定的雜交水稻,已買少見少。周錦章於事便與親戚朋友久不久就往鄉裡走走,甚至在網絡上形成社區,自發參與。小農作物雖好,但認証成本高,要讓農戶相信原生品種和有機耕作能賺利錢,才可以延續下去。後來認識了CSA的概念,便想到把這種城鄉的供求關係常規化,農會便擔當中間人角色,以日積月累建立的信任代替認証體制,同時也讓高度工業化的柳州城市居民重拾人與人的信任,認識、尊重小農的生產以至生活文化。自在生活」售賣的腐竹和米粉,就是經柳州愛農會轉介的。又例如2006年成立廣州的「沃土工作坊」 ,原本是個讀書會,後來卻身體力行起來變了CSA,除了支援農戶,也搞農村建設和接待城市人的工作坊。來自廣西橫縣的米,來貨便靠他們。

欠缺經營策略

「自在生活」以人際網絡維持理念,但欠缺生意眼和可持續策略。2008年「自在生活」曾一度獲得慈善基金資助了一畢種子基金,希望能在兩年內自負盈虧。於是立即聘了一名專責物流員工─現在寶熙賽後檢討,才發覺忽略了市場推廣的重要性。因為曾經如雨後春筍的共同購買小組因為人事變動或資助終止而紛紛政隨人息,最後只剩下兩個小組。散戶購貨量始終有限,於是顧客群不斷萎縮。加上人民幣升值,香港又推行營養標纖法,生意就更加難做。雖然也不至於蝕本─但寶熙自問既怕睇數、又怕管人,三年以來,着實是累,於是選擇結業休息。

三月尾最後一次出貨

總結教訓,對一往情心的朋友,她有如下建議:1. 不要以非牟利公司經營,也不要資助─「錢始終是自己的才肉緊!」;合作社方式也容易因為意見不合而拆伙;2. 必須有門市地舖,舖面再細也好,有面對面交流,才能結職新客,再結合網上訂購和共同購買同時進行;3. 不能過份理想,市場推廣不能只限學校或非牟利團體,要主動聯絡企業向員工推廣。4. 產品方面,既要有旗艦產品,也要有足夠的其他種類貨品。5. 不能以社企方式營運,因為受資助項目往往規限太嚴,欠缺靈活性。至於現時大行其道、只強調認証制度和消費者權益而忽略社會和生態責任的連銷店,寶熙倒是較為容忍─畢竟是「各有所好!」至於有機等同中產,怎樣才能讓其能惠及普羅階層,她則認為暫時仍有困難,社區經濟如時分卷可能是一條出路。而如果還想繼續能食到這些好東西?她們正在把部份貨源轉介給其他機構,如土作坊便會售賣江西出產的苦茶油、富德樓新開業的slow experience 則會繼續寄售台灣徐蘭香的醋。

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何謂CSA社區支持農業? CSA即是Community-supported Agriculture ,香港翻譯作「共同購買」,是農業的銷售制度,生產者與消費者建立直接關係,透過會員制度維繫,前者為後者定期提供農產品,後者則與其共同承擔作業風險,推動經濟社會關係。六十年代CSA分別於歐洲及日本興起,回應都市化對農業的威脅,多提倡有機耕作、本地生產、擺脫工業化營銷度制。在日本,CSA則源自戰後食品短缺,主婦為維持家計及食品安全而興起。

楊寶熙:「為何要實行CSA- 在「社區為本的有機農業」研討會(2003 年11 月22 日)的講話大綱。 「從共同購買看㈳會公義――專訪「土生合作社」楊寶熙女士」,《麥曲簡訊》,2006 年12月。

絲路藝術節─宗教與藝術之間的尷尬


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(image by Lois Greenfield)

足有一個月沒有更新藝文‧三昧。不是沒有寫,從群聚研究、創意十月、廠廈升呢,評論很難不起分別心。正念評論,這路真長。

「回」一即一切

唔攞免費飛,自掏腰包看了沈偉和佛樂展演,肉都尺晒。這周末好戲連場,割愛無睇盒子同梅卓燕。看沈偉純粹是好奇現代舞/藝術對古老文化的想像和詮釋,買了飛才知道這位海外傑出華人也是奧運開幕儀式的編舞。回之一用了先前也在這裡介紹過的藏傳尼師Ani Choyin Dolma的唱誦,唱誦旋律雖然鬆散但能量聚焦,與舞者用在白色和紫色紙碎砌成的曼陀羅上迴旋,顯然是有點各自各精采了。回之三(編排在第二節)是沈偉07年從北京到西安開始以塔吉克斯為終點的絲路之旅的遊記,體會到「東方社會和諧、互助、分享觀念和西方調個人主義有著鮮明的對比」。主題聽來雖然陳腔濫調,但落在沈偉手上,卻有非一般的表現。上半場抽像的視覺元素、沒有過多的概念化和語言化,從舞台背境到舞者身上撒一片綠,舞者聚散偶見戲曲排場的點子,也不能不讚賞每一位舞者對這個這個主題的深度體會,準確而不誇張的演繹。只嫌下半部回到城市,凝重的節調與密集的動作未能完全脫去城市想像的老調。簡介強調沈偉的多才才藝,從繪畫、攝影設計,又出身戲曲世家。難得的是視覺元素言簡意閡(不同於雲門舞集的堆砌重覆),一即一切,意象透過群舞獨舞與舞台調度放大縮小,詩力無窮又趣味盎然。尤其回之二對吳哥窟的描寫,沈偉選取了盤根在石窟上的老樹,既是時間與歷史、自然與人力的交接,不需刻言地微言大義。身經百戰的舞者的身體,肌肉就像老樹,動極而靜地盤根在台板上。森林萬籟結合當地月光樂隊的傳統音樂,為劇場空間營造粗糙而富有生活質地的氣氛。沒有機會親暏沈偉的其他作品和創作過程,只能靠網上錄像略窺一二,知道他也有直接挪用戲曲元素,梨園子弟對戲曲程式自有更深入的體會與專重,同時又把戲曲的身體運用放在現代舞者身上加以發揮,與進念的「實驗戲曲」自是不同。

宗教還是藝術

南北藏傳因語言、文化、地域差異而發展出不同的修習形態,難得這次「佛樂展演」共冶一爐。首演之後朋友口耳相傳「演出」無甚可觀。唯有重新調節期望。作為絲路藝術節結幕表演,這多少也是有點儀式意味。沙田大會堂座無虛席,以銀髮族居多,都不是文娛節目常客,手機與耳語停了又響響了又停。其實作為佛弟子,「看」法師「表演」真是有點尷尬─鄰座的師兄見法師上台下台都恭敬合十。如何同時把持宗教與藝術兩種標準?確有一定的局限和難度。第一節漢傳佛樂,由五台山佛樂團「展演」,舞台中央放置佛像教壇,觀眾席亦依秩成為信眾的座向,三十名法師配合法器如常唱誦,高矮肥瘦、袍衣各有長短。第二節南傳佛樂,由雲南雙版納總佛寺佛樂團演出,除了僧侶之外,還包括幾名在家居士,出場與台位有意向眾觀呈現原來的儀式秩序(法師在台中,居士在台右跪着;又安排托缽僧在俗眾前走過接受貢養)。最富表演性與儀式性的,是藏傳甘肅甘南接卜楞寺佛樂團的表演,因藏傳佛教與宮廷以至民間生活的緊密結合,無論樂器音色與音量、台位、服裝、道具、投射的距離等,與劇院舞台的表演形式,在三者之中已是最為接近。綜觀三種傳統,由無到有,南傳佛樂顯然較為原始,漢傳與藏傳在在藝術表現上則是從簡到繁。而「選曲」確是有點過於希望能在舞台上還原傳統而過於大路,未能利用近年佛曲的各種變化和現代詮釋。套用林谷芳老師的說法,許多宗教音樂,他隨便啍幾個音都較之悅耳。然我聽過最動聽的佛曲,都是在山林寺院。也許如果能讓演出的法師們完全撇除舞台演出的考慮而一心唸佛,百份百的宗教虔敬,也許才是最能感動人心的美學形式。 絲路藝術節節目雖然精采,但康文署的藝術節,使命卻越來越超負苛─除了文而化之,以民族歷史想像賀國慶,更是個猶抱琵琶半遮面的佛教藝術節。在期望藝術節能為我等無能周遊列國睇表演的窮光族來說,「引入優質表演」故之然重要。回想短留英國的日子,看的演出雖是好壞參半,但學習觀摩,不能單靠看「成功」的作品,能夠伴隨藝術家與藝團成長,更能深化思考與磨利批評的眼光。這不知能否寄望西九龍將來也有能容藝術家失敗的胸襟。 預告一則。把台灣優人神鼓與太鼓列為文化東亞運節目雖然是有點無厘頭,何況2002年「聽海之心」也曾在港演出。唔理三七二十一,沒有看過優的演出的朋友,既傳統又現代,對藝術的宗教般的虔敬,不能錯過!

舊文重溫:

無明‧棒喝http://motat.blogspot.com/2004_11_01_archive.html 「禪武不二」承傳重於藝術 http://motat.blogspot.com/2006/03/blog-post_05.html

女性與族國主義的艱難結合─宋美齡與新生活運動

(學期論文,公諸同好)

緣起

修讀「女性主義與文化政治」這門課期間,適值泛道德化的政治在香港越演越烈,除了像明光社一類新右宗教組織的恐同(反對同性戀伴侶被納入家暴條例)與反資訊自由(倡議收緊淫褻及不雅物品條例)運動外,還有由政府倡導的反吸煙及禁毒運動,和由懷孕少女自拍、社民連議員在議事廳內講粗口、旺角鬧市投擲漒水彈等等事件引發的道德恐慌……在金融海嘯,普選被拖延等種種不穩定因素下,輿論走向強調家庭價值及社會監控。當中夾雜着的基徒教倫理和和諧的國家主調,進一步合理化對國民身體的微觀監控(由什麼地點可以吸煙,到入校門要強制驗尿)。教會曾經是殖民統治的最佳伙伴,然而對身體的規訓,卻非唯殖民統治所獨有。要拆解宗教殖民主義國族主義(此譯,nationalism)之間的扣連與背反,似乎不得不向具體地回到現代中國的歷史經歷。這一連串叩問,正在我面前開出幾個不同的研究議題,包括作為()本土宗教的佛教,如何回應基督教的衝擊及其與政權的勾結;女性主義對國族主義與殖民主義的回應,特別是國民身體的打造過程;及香港當下這種泛道德化政治與三十年代國民黨倡導的新生活運動的可比性。因為要回應的問題很複雜,開出的面向又太多,能找到的歷史亦有限,故此,本文只以新生活運動中的宋美齡為例,看看女性主義與國族主義在共和國的歷史上,如何艱難地接合,並表現出既前衛、又保守的雙面性。本文並不打算作出任何結論,只想透過理論與歷史的並置,為這一連叩問建立一個中途站。

1. 理論部份:民族國家與性別

1.1幾種有關民族國家的說法

民族國家(nation-state)一詞的合成,很容易讓人引起誤解,以為是先有民族,後有國家,民族是固定的人種分類,而國家則是因應這種分類內部的同質性而建立的政治體制。而中文「國家」就更容易令人把國視為的家的伸延,並強調血緣的「自然」關係。 對於這種想像,Yuval-Davis引用英國右翼理論家Enoch Powell的說法,國家即是「兩個保衛領地的雄性,與女人和孩子」(Yuval-Davis, 1997:15) ─這種部落式式、甚至是狼群式的原始想像,正正說明了對於國家的一般想像,既是以父權為中心,更以把人類的社會制度以自然之名合理化。比較「現代」的民族主義理論,如Ben Anderson, E. GellnerEric Hobsbawm則從自然論轉向以較後設的方式,指出民族的虛構性,以歐洲的具體歷史,說明民族國家乃現代產物,是同質化的過程,並與資本主義關係密切。( Yuval-Davis, 1997:15-17)而與同質化同時發生的抗衡力量,即如「分裂」、「合併」與 diaspora,亦在在挑戰族國中領土與民族的固定界線和必然關係。(Yuval-Davis, 1997:17-18)除了人與空間的關係外,民族國家很大程度上亦依靠象徵承傳(symbolic heritage),例如在時間向度上把民族訴諸共同的神話根源或將來的命運。(Yuval-Davis, 1997:19) 民族國家的構成,大致可歸納為三類:1. 民眾國家(Volknation/ Folk-nation):強調的是血緣統一,無論是否神話虛構(例如:「炎黃子孫」、「龍的傳人」),是排拒性最強的一種。2. 文化國家(Kulturnation / Cultural-nation):強調文化統一,包括語言、宗教、風俗、傳統甚至對民族性的本質化定義等等象徵承傳。3. 政府國家(Staatnation/):強調的是國家構成的公民向度,以公民所處的土地為主權領土的合理界限。(新生活運動謀程度上以透過國民的建構來填充國族的內涵)(Yuval-Davis, 1997:21)。這種以契約論為基礎的族國構成,比起前兩種相對開放。

1.2 民族國家中的女性

如此,問題便來了。正如上述所言,族國想像的父權與部落色彩,對不同性別的國民並不一視同仁,而是度身訂造了不同的規範與角色。換句話說,民族國家雖是現代產物,把政治從神權與皇權中拯救出來,同時確立公共和私人領域的楚河漢界。這種二分法的一邊,是理性文化公共國家男性(-西方殖民者),而其另一邊,則是感性自然私人家庭女性(-東方被殖民者)。女性被拒諸啟蒙和「國是」門外,變成正當不過(the “common sense")的事(Yuval-Davis & Pnina Werbner 1999:5-7)。用一個具像的比喻,國家像一只法國麵包,堅硬的外表,用以保護軟弱的內餡,私人領域是國家的內容,得要由公共領域來圍繫保護,同時亦是一種必然的秩序。

雖說女性是國家的內容,但「男主外、女主內」的秩序卻只承認其中一個性別才是充份的公民(轉引T.H. Marshall “full member ship in a community" , Yuval-Davis 1997:24),更處處指導和干預另一個性別的事務,介入私人領域。女性在族國建立上,經常被賦予兩種功能:1.再現意義(representation):以女性、大地之母等意象作為族國像徵(如法國大革命時期的Paris),又或者通過彰顯女性「應有的」儀範來延續傳統(從面紗到教育和就業)2. 種族意義:女性因為生育能力而被視為民族基因藏庫(genetic pools),擴充人口,保其質素(優生學)和純粹性,是為女性的天職。故此女性應何時生育、生育多少,往往成為國家介入私人領域的切入點。特別在戰爭時期,「保種強國」就更被視為勝利的關鍵。(Yuval-Davis 1997:22-25)亦即是說,女性在族國構成上的地位實在非常吊詭,她不是充份的國民,卻成為了神聖而不可侵犯的象徵。她的象徵功能甚至蓋過她的主體性,致使在戰爭強姦與性暴力,往往被視為對族國的侮辱和民族基因的污染,而多於對個別具體國民的傷害。更諷刺的是,族國主義的「性別分工」,西蒙波娃認為,顯然是把負責殘殺的性別而不是孕育生命的性別放在更重要的位置。(Yuval-Davis 1997:6)

故此,女性根本就是族國主義的「磨心」,然而當女性主義對族國主義提出一連串的叩問,卻被一些歷史學家視為「進入」族國論述的請求。i要使女性得以在族國之中重置(reclaim)應有位置,無論在概念上或實踐上都困難重重。例如女性主義者經常控訴「父權」的壓迫,然針對「父權」所作的顛覆,往往又易容把「父權」視為一個穩定的結構。生物性別(sex)與社會性別(gender)的二分與再定義,亦簡化了穿越於自然本質與後天建構之間的實際運作。何況性別往往又與經濟、族裔、種族、階級處境扣連,才成為全成為整全的身份認同。(Yuval-Davis 1997:7-9)在此,女性主義對國族主義的叩問亦容易被推進後現代式身份政治的死胡同─既然沒有「一種」放諸四海皆準的「女性」,那麼所謂具有女性視野的族國論述根本就不可能,更遑論以女性作為一種政治身份。

這種情況放在「後發」國家或在殖民處景裡便容易發展成既進步又倒退的矛盾。 Patha Chatterjee指出,如上所言女性既被視為基因藏庫,在反殖(或族國鬥爭)中被推向前緣,成為殖民者矮化凝視的對象。因此她們的解放,對外而言,即是反殖及現代化的成功指標。但在族國內部,因為現代化而造成的城鄉差距,反殖建國成功之日,往往只是女性在現代化進程上被「抽後腿」之時。因為現代化被視為西化和侵略者的產物,特別在內地鄉村,現代女性,即是西方文化、帝國主義與資本主義污染的國民,必得使之重回到民族傳統的正軌這種反彈,在阿富汗塞爾維亞便是以非常極端的方式進行。而比較「進步」一點的方式,特別對城市中產階層而言,女性之而要接受現代教育,是因為家庭是保證民族生活方式及文化傳統得以一代傳一代的基地。同樣吊詭的是,家庭雖早被摒棄在公共領域之外,但透過把女性塑造為國民的母親,私領域又被公領域所挪用佔領。(Yuval-Davis 1999:12-14)故此,女性解放是民族解放的前題,抑或民族解放是女性解放的前題?一直是「後發」國家的困惑。

那麼,女性是否就只能是一個先天不足的政治身份?如果能放下要撥亂反正的思維,順應着困惑本身的理路,反而卻能看見可能的出路。Elizabath Weed認為缺乏可靠、正面的身份,不正正說明動員應以在地和隨機應變的方式進行麼?動員沒有恆久不變的定律;而動員即意味從眾多紛雜的身份當中,分別出與社會政治相干與不相干部份的過程。(Yuval-Davis 1997:10-11)這點,我們留待文末有談及「右翼女性主義」時再進一步探討。這裡,先回到新生活運動及宋美齡與上述討論相干的歷史處境。

2. 案例:宋美齡與新生活運動

2.1新生活運動

由國民黨軍事委員會委員長蔣介石1934年發起的新生活運動,可說是現代中國「救亡壓倒啟蒙」ii主調上的一次政治運動普遍的說法是其時國民黨在江西南昌「剿共」,成功收復失地。為統提高人民的精神生活和公民道德─即統一意識形態,故而發起新生活運動。整治範圍,由生活習性入手,建立社會秩序;由黨內到黨外,由南昌到南京、全國甚至僑胞;由城市到鄉村;由宣傳、糾察到集會;由反共到抗日─是一場由上推動的由下而上運動,亦為中國歷史上第一場以每一位「國民」為對像的政治運動(下詳)。對「禮義廉恥」之提倡,於「衣食住行」的施行;「新運」強調與過去脫節,「日新又新」。1934年由蔣介石提出的主張,可總結為八項原則,包括:

1. 以前種種,譬如昨日死;以後種種,譬如今日生。讓我們排除舊日的習氣,建造一個新的國家。

2. 讓我們接受復興國家的重任。

3.我們必須守規律,忠誠而知恥。

4. 我們的衣、食、住、行,必須簡單,整齊、樸實與清潔。

5.我們必須不辭苦難,力求節儉。

6.我們須有充分的國民知識與德性。

7.我們的行為須果敢而迅速。

8.我們必須謹守諾言,甚至沒有諾言亦能積極行動。

(見《新生活運動之要義》,蕭繼中1975:13-23;及謝金早1982:277)

一年之後1935年,再修訂為三個方面,分別是:

1.生活軍事化;

2.生活生產化;

3.生活藝術化。

(謝金早1982:282)

運動在1934219日發起,跨越八年抗戰,並沒有正式宣告結束。而對整個運動一般的分期方法則有兩種分:一、以1937年蘆溝橋事變後蔣介石的廬山談話為分期;二、以1936年宋美齡被委任為「新生活運動促進總會婦女指導委員會」指導長,名正言順地總攬全略「新運」,尤其抗戰後援工作。第一種分期,着眼於安內先於抗日的獨裁意識,及其後的抗戰轉向;而第二種則着眼於運動的組織方式,尤其宋美齡的領導。

對「新運」的評論,以「復古」和「法西斯」最為常見,這種組合,多少同時說明了作為中國現代化過程中的政治運動,其「中西全璧」、「古為今用」的折衷。亦有評論認為這種只關注「牙刷、老鼠夾和蒼蠅拍」等不識「大體」的運動,並無實效,不值一晒iiiLaura Tyson Li在宋美齡評傳Madame Chiang Kai-shek: China’s Eternal First Lady有這樣的形容:“[…] a curious East-West ideology fusion of neo-Confucian percepts, thinly disguised New Testament Christianity, YMCA-style social activism, elements of Bushido- the samurai code- and European fascism, along with a generous dose of New England Puritanism. " (Li 2006:102) 在眾多評價中,與本文重點最關切的,是Arif Dirlik的反動論 (counterrevolution)1. 他不認同「新運」是單純為了強化統治權威的運動。透過介入私人生活領域,「新運」更多地是透過動員來喚召一種積極的國民性,以每一位國民為對像;透過假借儒家傳統,建構能夠迎合現代民族國家需要的被統治對像(subject of governance)2. 當中種種「雞毛蒜皮」式的細節,既是為了促進現代國家的行政效率,更是「形之外」─「有之內」的規訓(特別在衛生與秩序方面。這裡Dirlik雖然沒有引用傅柯的理論,卻是十足的傅柯式的!)。然被召喚起來的個體性,卻又必得要服膺於國家這個大我之下。(Dirlik 1975:953-959) 2. 有說因為「新運」重新提倡「四維」等傳統儒家道德,故而是一種保守主義或復古主義。但此說卻不能說明其「青年會」式組織方式,及基督教士及教會的農村改造工作。故而「新運」在更近乎寄託於儒家作為表述的新教思想(尢其斂用、勤勞),承傳的是改革派傳統,如晚清洋務運動的「中學為體,西學為用」。「復古」只是手段;「復興」才是目的。如果說它要恢復的是儒家傳統,無寧說它更接近失落的法家精神。故此,無論中西古今,都只是一種道德工具論(instrumental morality)(Dirlik 1975:960-961, 968-971)3. 此外,Dirlik 認為論者亦往往忽視了「新運」的現代性,特別是對自我的批判,和「日新又新」的進步觀,都是五四及二十年代新文化運動的衝擊的積極回應,以修補知識及精英份子其與國家的疏離─儘管這種回應是透過挪用其語言以馴化其顛覆性來達成。(Dirlik 1975:962-963) 4. 它在政治上不止於保守─因為「新運」要從知識份子手中奪取定議何為「新」、「進步」、「現代」之權力,故而是更進一步的「反動」。(Dirlik 1975:968及黃金麟1998184)

2.2宋美齡與新生活運動

如果循Dirlik的理路去理解「新運」,「新運」實際是一次尋找國民的建國(nation building)運動。故而,我們亦可從中理解現代中國對女性的國民要求。這裡,我們不妨把焦點放在宋美齡身上。因為如上所言,第二階段的「新運」掌舵人就是宋美齡;就任「指導長」,意味她的政治生涯名正言順地開展。故此宋美齡如何以她的個人經歷及視野,打造新的女性國民,正是本文提出的幾個問題的交接點。

宋氏三姊妹一直是現代中國的傳奇。宋美齡與蔣介石的婚姻,一直被視為是權力與政治的結合。尤其宋慶齡公開宣稱這段婚姻只是兩個機會主義者的結合,並不以愛情為基礎。1927121日結婚當日,蔣介石在上海《申報》上刊登了聲明:《我們的今日》,當中提到:「我今天和最敬愛的宋女士結婚,是有生以來最光榮、最愉快的事,我們結婚以後,革命事業必定更有進步,從今可以安心擔當革命之大任……我們的結婚,可以給中國舊社會以影響,同時又給新社會以貢獻。」iv而宋美齡的說法是:“Here was my opportunity. With my husband, I would work ceaselessly to make China strong." (Li 2006:61)婚戀是個人及家族私事,竟可與國家大事相題並論,舊有的家天下意識與民族命運混為一談,大概也只有在民國時代才會發生v。然而就二人的社會背境而然─蔣介石生於浙江寧波沒落世家,信奉佛教,早年接受的是傳統私塾教育,輾轉東渡留學日本軍校,情性暴戾,是個典型的武夫;宋美齡則生於上海租界,父親是美國歸僑,因印刷聖經致富,家境優裕,八歲至十八歲均在美國接受教育,善於交際,是典型的摩登女性。二人的結合,根本就是中國新舊社會的結合。(Li 2006:5-10; 61-82)

石之瑜在《宋美齡與中國》及Karen J. Leong The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong, and the Transformation of American Orientalism不約而同地指出體現在宋美齡身冮,族國與性別的既有秩序的倒置─她的美國與基督教背景,是西化與現代的產物和象徵;但作為第一夫人,性別上的從屬身份,卻又同時保證了她對丈夫/國家的絕對忠誠。男強女弱的性別秩序,在國內正好抵消了西方與現代之於中國的侵略性。而在國外,尤其抗戰期間出訪美國,宋美齡的演說能力和現代風範,讓中國在國際外交上博得同情與掌聲─她既是與西方一樣文明的「自己人」,然其女性形像,正好淡化了中國在作為冒起中的主權國家,對西方所潛藏的威脅性,甚至進一步滿足了西方對東方的異國情調想像。宋美齡在成為第一夫人後少穿西服多著旗袍,演繹掩護在族國與性別既有秩序內的「例外」,推動現代化,並且女性樹立新的國民典範。

2.2.1 國母x摩登女性

新生活運動努力的目標既如前述,由此可知婦女對於這個運動的輔助。我們如要衡量一國的進步程度,必得注意那一個國家必得注意一個國家婦女的情況,和婦女在社會生活,國家生活中的地位。倘若大多數婦女有受教育的機會,而且生活很合理,那個國家才是進步的國家。不幸中國的婦女,非但多數沒有受教育的機會,而且大半還仍過着數百年前的舊生活。都市的婦女,尚有受教育的機會,但參與社會活動的仍屬少數。」(宋美齡:「新生活運動(中華民國二十五年新生活運動二週年紀念作」,見:陳鵬仁199824)

「自抗戰以來,瞬已九月[…]舉國之慈母身受戰禍,又復目覩其子女之流離顛沛,其精神之痛苦蓋可想見。我國古時,特重母教,千百年來之先哲及名將,大都為賢母之所作育而成,若孟軻、歐陽修、范仲淹、岳飛其尤著者也。[…]余今更舉一現代之模範母親[…]同時將其所有之子女貢獻於國。日某日與余相見,謂彼闔家恉誓為國家不斷工作,以求最後之勝利,任何犧牲皆所不惜。並謂家諸人已互為約定,設不幸有人為國而喪其生,後死者絕不作兒女態而灑一滴淚。」(宋美齡:「母親節獻辭(中華民國二十七年五月),見:陳鵬仁1998221)

新生活運動所提倡的公民標準,尤其公共衛生和秩序,是一套以沿海現代城市中產階層為基礎的準則。在婦女工作方面,以提高文化水準為大前題,作為移風易俗(販賣人口、殺嬰、纏足、蓄婢等)、促進生產活動和戰時動員的工具。以1935年的工作範圍為例,婦女工作被分為家庭與社會兩方面,前者包括家務、家政、生活習慣、烹飪、孕婦育嬰、兒童教養及學術研究()等各項。後者則包括看護、防疫、賑災、女子儲蓄、識字、傭工訓練、職業介紹、集體結婚及剪髮放足等各項。(謝早金1982283-285)資料沒有提及這些工作之實際成效,而抗戰展開之後,「婦指會」即成為整個戰爭機械的一部份,全力進行後援、戰地服務、保育兒童等工作。民族國家雖然把公領域從私領域中劃分出來,卻不等如就此煞手不管。相反,私領域也成為以公領域為目標的從屬單位,透過這些現代化的名目,把婦女與兒童也納入民族復興大計。而不參與「新運」的婦女,就被評為自私自利。vi南京的《新生活週刊》有一期談到要同民族的民族性,在旁邊另開一個小欄目「各國的女人的嗜好」:

國女人 參政運動

國女人 善交際、整理家政,精廚事

國女人 努力於裝束與化裝

本女人 背小孩、勤家事、耐勞苦

國女人 美育生活,努力賢妻良母

國女人 精野勇健、活動、創造

西班牙女人 悍潑放眣

蘭女人 雅潔、勤樸

度女人 順從愚劣

國女人 打麻雀、迷信、跳舞吃大菜

(作者不詳,《新生活週刊》,第一卷第七期,1934年,10)

就其理念與體制而言,婦女之學習與改造,不單是為動員作為個體的女性,而是還有性別任務─作為國民的母親─為國家養育更多可以送上戰場的國民。在抗戰期間,宋美齡不止一次強調母親對國家之貢獻。翻看宋美齡的老照片─「空運之母」、「中國的南丁格爾」、「縫衣」、「派粥」─她其所要樹立的「國母」儀範,還是離不開傳統賢妻良母的擴充伸延。但這種新的國母形像,則又強化了超於純粹維持生計的「生產化」向面:

[邰老太太]七十歲的老太太,還是一對小腳,走起路來,同我們慢步走差不多[…]他每月收到兒子百多塊錢,自己未曾做過一件衣裳,身上的衣裳,總是兒子做的,如若破了,他就自己去補,他有錢,還借給附近的窮人用,已經有好多收不起來了。六七點鐘起床,支配二人去做事,晚間等着人家睡了,他纔去就寢,冬天不怕冷,夏天不怕熱,他就喜歡做事。」

[羅小姐]走起路來雄糾糾的氣慨,那健全的體格,顯出十足精神。講起話來,那響亮清脆的喉嚨,顯出光明雪亮的胸脯。與我相識有三年,從前只知道是佪平民化小學教師,最近因為一件事去看他,適巧在信府河義務小學上課,參觀了一回,看他對待那些小學生的態度,同啟誘的方法,有一種天然的恰到好處,而描寫不出來的形容。[…]他不但長於教課,而且能種菜蔬,挖地,接果苗,且備斧頭鋸子釘錘等等,能做木匠。又能用石灰去修理破漏的屋瓦,也能用着剪子裁縫自己的衣服,並且合時式。雖然立身在教育界,卻未去參加過甚麼團體一次。[…]不過我認這一老一少都是摩登,恐怕還有所謂麼登女郎,認為這種吃苦行為,是下賤也未可知呢。

(翥青:「介紹兩個摩登女性─邰老太太與羅女士」,《新生活雙週刊》,第一卷第三期,1934年,14頁。

文章想要強調這一老一少的刻苦耐勞,不事修飾,經濟獨立。而有關羅小姐的形容─能文能武,既雄且雌,讀來就更匪夷所思。她所要對照和抗衡的,是以消費文化主導的摩登女性,和知識份子社會運動中的知識女性形像─把摩登圈定在不對政府構成威脅的安全範圍內。

2.2.2基督教x新生活運動

基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的代理人,自清末以來,一直非常敏感。雖然國父孫中山也是基督教徒,卻從沒有把個人的宗教加入政治思想之中,甚至刻意低調迴避。反而,為迎合成為宋家女婿的要求而棄佛從耶的蔣介石,才受洗不久,便急不及待處處流露基督教思想vii蔣宋二人甚至以與國父共同的信仰來強調作為繼任人的認受性,特別是以茲作為與共產主義劃清界線的證明。viii「新運」所崇尚的德性─整潔、紀律、效律、衛生─更準確的說,是清教主義與美式中產價值的結合。(Li 2006: 118-119) 加上1930年代初各國對日本侵華仍採袖手旁觀態度,教會遂成了蔣宋可茲求助的國際勢力,特別在救濟與經濟援助等方面。加上共產黨的反宗教主張,這種基督教傾無寧亦是一種政治宣示,一種前冷戰的意識形態。

而對宋美齡來說,中國之現代化與基督化,根本是二而一的志業。要改變中國,先要改變其丈夫,她繼承母親遺志「鼓勵委員長精神生活的任務」:「我只要就丈夫的需要[解經],儘力幫助他,就是為國家盡了最大的責任。」其結果是,「我也日漸和上帝接近了」。(宋美齡:「我的宗教觀」,見陳鵬仁19981-5)甚至連委員長也「深信基督教是革命的宗教,而真正信仰基督的人,也一定就是革命家。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(華中國民國二十六年五月六日對全國基督教協進會第十一次雙年會致詞」,見陳鵬仁1998208)在「新運」之前,有一段短時期宋美齡曾經試圖在黨內組織 Moral Endeavor Association (中文名稱待查),以整頓官員的生活方式,被譏為把「政府青年會化」。(Li 2006:111)但當「新運」借教會的人力物力在全國展開,其影響便不容忽視了。

「凡是基督教義所流傳到的地方,婦女地位也一定會隨之提高。不久以前,內地的教會學校,都勸導婦女入學,使她們接受近代教育,或用免費甚至給獎的方法來鼓勵她們,苦心孤詣,實足感人。現在這些受過訓練的婦女,都分散各省,參與各種運動,努力於提高全國女同胞的地位和生活。她們的信仰,已經見諸具體的行動了。願新生活運動和教會,在這方面也發揮他們合作的精神,使全國各鄉各鎮的婦女生活與兒童生活都能切實地改進。」(宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998211)

與殖民地區的傳教經驗一樣,因為邊緣階層往往是傳道的入手對像,因而更早接近現代化,並在殖民者的協助下提升政治、社會及經濟地位,成為殖民主義的受惠者,亦因此而被視為共謀。因此,女性地位的提升,最容易觸動民族主義者的神經而必須步步為營。ix

2.2.3進步x保守

前面提到「新運」是一種現代的政治動員,以賦權來召喚個體意識,儘管實際可發揮的空間非常有限。x 就婦女方面而言,特別在抗戰開展之後,婦女運動從爭取個人自由及權益,轉移到強調女性為國家效力和貢獻。而「婦指會」無論在戰前或抗戰期間,相對成功的一項工作,就是勞工及遷移。(何思瞇1990144及 梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000290)不知是否出於要拉攏低下階層的需要,宋美齡不止一次提到勞動婦女的重要。勞動,被視為進步:

那些浪漫主義者印象中的中國女性,是在花葉掩隱,亭臺複折的曲徑小道之上,姍姍微步出來的一位雲鬟翠袖的人物;另有一種人,所見的中國女性,則是沈靜而耐苦地跟男人共同在田裡辛勤工作,或是與自然界的困難,作奮勇的博鬥。到中國來歷的人,他們腦海裡總特別保留著兩種不同的中國女性的圖晝,一種是剛進中國口岸時看見許多以船為家的婦女,她們使着勁,着汗,駕了一葉小舟,做我們所謂的『搖櫓』工作;另一幅是登岸後看見的現代女性,她們禮貌嫻雅,不僅服飾美好,還能在社交場中,應對得宜,使滿座生輝。[…]從家庭的牢籠中走了出來,並且帶著她們的才幹和勇敢,進入了以前只有男性效力的,職業與經濟的圈子。」(宋美齡「戰爭與中國女性(中華民國二十六年十月六日應澳洲雪梨某刊之請),見:陳鵬仁199850-55)

我的丈夫被徵調出川抗敵。……我是個沒有離開過家庭的女子。……我無法形容當時憂慮,和心上的難過。……(但是)現在是我不依賴別人,真正能自給自養的開始。……我每天能織三十碼布,一個月下來,除去伙食費外,尚可得百餘元的工資。能使我的丈夫安心的在前線,可以減去他不能顧家之慮。」(「慰勞組工作概述─元月至三月」載《婦女新運》,第三卷第一期,57頁。轉引自何思瞇1990159)

儘管出於保守的政治目的,經濟獨立與勞動確實為女性賦權。不過更加轉折的,是國民大會的女性名額問題。革命後婦女界一直爭取在國民大會中保有設定女性名額,卻不得要領。國民大會的理由是,憲法認認定男女均有選舉與被選舉權,就不需另設名額保障女性參與。爭議到了1945年,婦女界提出「百分之二十」作為名額的共識,鬧到最後關頭,女代表聲言要是不通過,全部女代表退席。雙方爭持不下,有女國代向宋美齡游說。在宋美齡的「勸說」後,蔣委員主持會議並斡旋,最終才爭取到以法律方式設定女性名額。(梁惠錦:「抗戰前後的婦女」,陳三井2000387-399)這種透過官夫人政治達成的「婦解」,真是保守與進步俱備。

「新運」的保守與進步,更見諸吸納與挪用新文化運動思想,這種「教而化之」的方式既古老又事興,甚至是一種企圖在文化裡補救政治之不足的文化轉向,在「新運」的綱領裡,寫得乎之欲出非常明顯:

人民生活之滿足,固有賴於政治之教,養,衛各種制度之盡善推行‧但政治上各種制度之推行,與社會風俗習慣之關係,至為密切。每當舊制度崩潰,新制度代興之時,苟不知提倡與其新制度相適應之風氣,以為推行之助,則新制度每為之紆迴顛躓,未由展其效能。必須風以動之,教以化之,而後其政治始得為之治也。」(「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,5)

對新文化運動的亦步亦趨,例如,我們彷彿在這裡看見蔡元培的「美育代宗教說」的翻版:

今欲以優美之藝術,化其粗鄙之習尚,以固有之品性,化其爭盜竊乞之行為[…](「新生活運動之主旨」,《革命文獻》68輯,4)

此外,文宣當中,有一篇出自國民黨耆老、蔣介石親信陳立夫的文章「新生活與民生史觀」,把新生活的理論基礎闡述為「民生進化」,以泛社會學確念和進化論來解析人禽之辨與禮義廉侮,繼而強調民族之林汰弱留強,而得出「中國國民黨『以黨治國』『以能治強』黨主張亦就應此進步的潮流而自由主義和民生政治已經成為了落伍的思想隨時代而過去了!」的結論。(蕭繼宗1975:127-133132)陳立夫的推論,今天讀來雖然顯得穿鑿附會,卻也可被歸納為流行於民初的「通俗社會學」之一種,以調適「殖民主義與現代主義的階級和性別規範」(Barlow 2007:205-254)xi

小結:

總的來說,宋美齡與「新運」仍無法超越「救國先於女權」的時代基調:「我們認識女子解放,不能單單作一種權利看,應該當著一責任看[…]我們今天來談女子解放,也要曉得國家沒有解放,我們全國女子就得不到真正的解放[…](宋美齡:「二十八年婦女節紀念會講詞(中華民國二十八年三月八日講」,陳鵬仁1998226)她在提升婦女地位和賦權效果上或許是有成績的,卻遠不能彌補它在政治上的倒退。更有趣的是,一如五四的婦女運動,仍囿於不得不參與,又不得不被動員的處境,消解於更遠大理想的理想之人,婦女運動,變成「運動婦女」,集體又一次被分解為沒有政治主動性的個體。(呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三2000254)

3. 總結:歷史的中途站

正如緣起所言,本文不打算作任何的總結。只是在這裡看到個政治和歷史的交叉點─婦女運動的左轉和右轉。本文雖花了很大的篇幅談論宋美齡與她的「新運」事業,卻完全沒有交代在這些成就背後,在更大的國共對疊背景下她所代表的國民黨的貪腐、官太們揮霍的另一種形像。她雖然有動員的能量,而運動亦帶來賦權的效果,但在政治保守的大環境下,性別上的「進步」,可能導致什麼政治後果?Birgit Rommelspacher “Righ-Wing ‘Feminism’:a Challenge to Feminism as an Emancipatory Movement"裡提到有兩種右翼的婦運,分別是‘relational’,強調性別差異下的平等地位,及其固有角色;另一種是‘individual’,視女性是獨立自足的個體人。而女性在參與政治動員中所能得到的成功感,個人的解放,容易做成賦權的幻覺:“They experienced a sense of ecstasy in belonging to an enormous community. Their husband and families became insignificant by comparison. That is one reason why so many mothers sent teir sons willingly or even enthusiastically to war, because they felt that this was their contribution to the community which made them part of the whole."( in Yuval Davis: 1999: 57) 進而既跳過了自己處身當下受家庭及其他社會制度壓迫的現實,更忽視了這種「賦權」以後對其他群體的壓迫性後果。當然,在抗日語境中,「新運」及其當中的婦運所以達到的,頂多只是抵抗壓迫的力量。但放諸今日的香港,這種既上升到宗教倫理,復又裝掩在保護女婦及家庭的公共政治,種種右傾的政治力量,無寧正是「新運」的翻版。而這,正是歷史之可以給預我們的啟示。

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考書目:

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何思瞇:《新生活運動促進總會婦女指導委員會之研究(民國二十五年至三十四年)》。載《國史館館刊》復刊第9期,1990年。

曹藝:《新生活運動與國民精神總動員試析》。載《民國檔案》,19992月。

黃金麟:《醜怪的裝扮:新生活運動的政略分析》。載《台灣社會研究季刊》第30期,19986月。

謝早金:《新生活運動的推行》。載張玉法主編:《中國現代史論集.第八輯.十年建國》。臺北:聯經出版事業公司,1982年。

蕭繼宗主編 ; 中國國民黨中央委員會黨史委員會編輯:《 革命文獻》(68 輯;新生活運動)。臺北市 : 中國國民黨中央委員會黨史委員會 : 經銷處中央文物供應社, 民國 64 [1975]

Women, citizenship and difference / edited by Nira Yuval-Davis and Pnina Werbner. London ; New York : Zed Books, c1999. city JF801 .W65 1999 /CU JF801 .W66 1999 / BU 323.6082 W842 / Polyu JF801 .W66 1999

Gender and Nation Gender & nation / Nira Yuval-Davis. / Polyu HQ1237 .Y88 1997

陳井三 近代中國婦女運動史 cityu HQ 1767 J564 2000

蔣夫人宋美齡女士言論選集 / [主編者陳鵬仁 ; 編輯者樓文淵]./ 臺北 : 近代中國出版社, 87 [1998].FPS Library [] DS778.C52 A5 1998/ CITYU DS777.488 C515 A5 1998

Madame Chiang Kai-sheck: face of Modern China by Sandy Dorovan

The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong

之瑜:《宋美齡與中國》。台北:商智文化,1998年。

風、宛萱:《宋美齡》。台北:大地出版社,2003年。

新生活雙週刊》(南京;1934)

鑑明、羅梅君、史明主編:《共和國時代的中國婦女》。台北:左岸文化,2007年。

i這裡指由John Hutchinson Anthony D. Smith為牛津大學出版社編的Nationalism當中把族國與性別放在非常次要的位置。Yuval-Davis 1997:3

ii常見的說法是此為李澤厚於八十年代在回顧五四思想時的定論。亦有說應為舒衡哲(Vera Schwarcz)所提出。

iii參見黃金麟對不同論點回顧(黃金麟1998:168-170)

v相似論調,亦見於革命同志夫婦之間,如1927年分別刊於《中央日報》(421)與《新女性》卷二期六,61)的啟示:「輝群於去冬曾與劉大杰訂婚,當時群即加入國民黨,彼對群一再申明未加入任何黨派,並云此後信仰與群一致。茲因多方之報告,謂劉大杰有國家主義派嫌疑,群為貫徹自己意志及中實於黨嚴格肅清反動派計,願與劉大杰解除婚約,特此申明。此後與劉大杰完全脫離關係。李輝群啟」及「有條件的結婚:我倆己於本年五采開始在革命職業上共同生活了。以後兩人中如有一個不革命者,其餘一人毫不慮的馬上脫離。恐未週知,特此露佈。朱叔蘭、朱仲唯啟。」(轉引自呂芳上:「五四時期的婦女運動」,陳井三主編2000253)

vi1938年「婦女新生活應有之精神」裡,當中提到未曾參與運動的婦女。《革命文獻》69輯,113-119頁。

vii然而,在新運不久之前,中國曾經興起一片宗教及反基督教熱潮,知識界在三十年代倡導「收回教育權」,乘北閥成功而越演越烈。基督教何時是現代化的伙伴,可時又成為帝國主義的同謀,自清末以來,一直非常敏感。參:山本達郎:「中國的反基督教運動(1922-1927)」;羅滋:「國民族主義與1920年代之反基督教運動」;及楊翠華:「非宗教教育與收回教育權運動(1922-1930)」,載:張玉法主編(1980):《中國現代史論集第六輯五四運動》,191-210211-234235-292頁。

viii「改變中國人民生活必按照孫中山先生規定的步驟而推進。創造中華民國的孫先生,實是信仰和行動具備的偉人。他靈魂中燃熾著救民於水火的熱情。他和我主耶穌殊途同歸,我們對對不應當有絲毫懷疑。他生於信仰,死於信仰,他把革命最重要的階段,留待失們努力。[…](宋美齡:「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998213)

ix種種男女平等之主張,在太平天國時期由為明顯,此處不詳。而這種困境亦特別見於城鄉差距,例如辛亥革命後,國民黨在婦女工作方面幾乎一片空白,到了容共時期發展了婦女組織,但一旦清黨,到處便借機暗殺及屠殺女權運動發子,而且手段殘忍。這多少是向農民表示「凡是支持當地政府的男人,絕對不會在兩性鬥爭上失去權力」。(石之瑜1998:11-12)

x“Its goal was not to extend participation to the people but to mobilize them in support of state goals, to convert them into voluntary functionaries of a bureaucratic machinery that encompassed the whole nation." Dirlik 1975:953.

xiTani E. Barlow文章為「有所需求:一九二零年代的自然科學、社會科學和女性」,原以二十年代的女性商品為研究對像。此處借用其概代。

六月

靜坐

其實也沒有做什麼,不過是在inmedia那邊看檔嘛,自六四之後一直累到今天。許是天氣大熱、空氣又不好,害了點感冒吧。今年也真的太熱鬧了。P-a-riot比陳一鍔還早便密鑼緊鼓準備,正好給有心的傳媒拿來證明青年一代對六四並不是非不分。行為藝術那邊就更熱鬧,從五四到六四,從石硤尾搞到旺角再到尖沙咀。友人拔濤帶着自己的一群學生,足有三十人。我今年反而最躲懶,是第一次連小白花也沒有送到自由戰士腳下。自參與inmedia之後,每年都要兩邊走,其實也是很辛苦的。既然大家都沒有忘記,那就不需要再站在台前去證明自己是藝術家,然後再證明給別人知道我沒有忘記。

今年最難忘的,反而是與幾位法友的私人聚會。等到前一晚才通了個電郵,說,明天大家來打個坐,修一修自己的慈悲心,把功德迴向給所有受苦的人們,才開始六四一天各自的忙碌吧!這一急竟然還可湊足四雙腳,下午在工作室少坐片刻。有朋友還是第一次坐禪呢!真是很巧的因緣。接着又忙碌地開工。在維園的大喇叭旁派傳單,竟又接到另一通電話,朋友說,我們來遲了,不如今晚在維園坐坐吧!真人多,獨媒的特刊未開場已經派罄,趁着集會進行中的空檔,那我們六個人,就在檔位和舞台之間的後面坐下來,背着大喇叭和大光燈,誦了慈經,便又坐下,又幽幽的談。在集會的暗影之下,竟是出奇的平靜。世界真的變了─其實一直都在變。

藝術

上周一inmedia的「被禁掉的一代:八九六四與世代交替(討論速記)
」講座,把富德樓的天台也擠滿了。事後有朋友意猶未盡,想把羅永生的「神話論」、聰哥的「青春失落論」、和梁文道的「民族主義論」再推一把,六四七一,一氣呵成。香港人一直是八九以來的民族主體─我們跟本就是一份子─所以不存在學生因為接收了香港人的錢,所以便變質了,民運與我們,一直利益悠關(interested)。作天看了陽楊策劃的「阻抗的表演」,那些由參與或沒參與過八九民運的攝影記者和攝影師組成的一片國族影像,大歷史與小歷史、大情緒與小情緒─就是沒有親身在現場的─大家跟本就沒有離開過。談歷史、民族、政治,我覺得香港人在這十幾二十年的歷煉裡是越來越成熟了。相比起八九後幾年的那些相對躁動作品(在舊時的加冕台Quart Society或藝穗會的六四藝展),「阻抗的表演」在歷史的距離與當下的不安中更,顯出一種安靜的景深。關於中國,就是很難不把這些都串連起來─天安門與維園的人群、國慶與赤化的紅地毡、閃身在街角和塵土上的每一個人、飄浮在商場和廣場的國族符號。大概是出於策展人的核意調度,不同作者、不同年份、不同地點攝得的影像並置和互相解讀着對方的來龍去脈。展覽動人之處,在於跟陳潤之的《八九二0》一樣,與根本不曾和諧、經濟成果不曾均沾的當下社會緊緊扣連─unsettling─即是未解決。正因未解決,才令那曾經在歷史上閃現的一刻,更加息息相關。

謝明莊 邊境 2008

曾經因為拿着相機到福建沿海拍攝「軍事機密」的謝明莊,事後多年一直被拒入境。這張遠距離拍攝出入境大堂的照片,我覺得真是一語相關。正是一般香港人在國族認同上的一度楚河漢界。


余偉建 中國,深圳,世界之窗 2009

不是因為大家都哈賈章柯,而是這種荒漠般的想像工程,的確在在說明了入世以後的世界想像,疑幻疑真。


葉英傑 開心地 「一位內地遊客,坐在一間慶祝香港回歸十周年的商場裝置前」(2007.06.13)

如果不是因為墨鏡的款式暴露了年代,這張照片可能還以為是九七年拍的。理他符號是不是胡亂拼湊,總之就是包羅萬有,消費文化與政治宣傳有時倒會互相幫忙。


高志強 赤,香港 2009

更加疑幻疑真的,不知那裡見過,甚至是那裡都見過,是這種令人敏感的紅。

多餘的藝術─中大藝術系畢業展

很少去開幕。但中大的畢業展還是去了(中大藝術2009)。非常的失望。都說六月容不下一張安靜的書桌。其實我老早便應該感到失望─當收到展覽的電郵宣傳,只寫着grains of rice。放棄為自己的事業起點的中文命名,放棄對畫廊以外的藝術追求。這是這麼多年來我看過的最內向、視野最狹隘、手法最近親繁殖、最沒有heart的一屆展覽。不過,我可以保證的是,活在西九時代,我的代溝大概只會證明這班莘莘學子將會前程似錦。當,藝術,不再算是什麼。