保守‧激進─佛教熱

圖:太虛大師法相

(刪節版刊2009年6月14日《明報》「星期天生活」)

近期身邊學佛的朋友越來越多。到哪裡禪修、有什麼講座、哪位高僧大德來港,連帶哪所素食廳餐或有機店舖貨真價實,都成為社交和網絡話題。是為繼「睇中醫」之後,廿九將盡、三十已至的普及文化。說來話長,在基督教學校成長,決志、返團契、讀聖經─幾乎是我輩無一倖免的共同經歷。也許我們的最新趨勢,將會與日本看齊─「出生時是神道,結婚時是基督教,送終時是佛教」(見鈴木范久著:《宗教與日本社會》,第1頁) 動極思靜,有前輩以為我(們)這是鴕鳥策略,幸好有莫昭如高人教路,說:「佛教同解殖有關」(見莫昭如著:〈後殖民鬼神〉,《字花》第18期,第78頁)。是的,正如「釣魚台是屬於飛鳥和游魚」比說她屬於中國更加激進一樣,東亞知識份子在面對殖民統治及現代化夾擊,佛教往往被視為反抗的(半)本土思想資源,甚至民族復興的集體認同。在九七未有解殖,沙士、金融風暴與海嘯、經濟仍全方位向發展主義傾斜、特首不代表我們…等等低處未算低之後,宗教生活實在不是一種退守而是更徹底的激進。

新教‧佛教

早前翻書,讀到斯里蘭卡佛教的反殖運動。1505年至1945年獨立前,斯里蘭卡相繼受葡萄牙、荷蘭及英國統治,19世紀末竟曾發展出一種被學者稱為「protestant Buddhism」的現代形態。英國殖民者透過現代教育制度,殖入「文明vs.野蠻」、「進步vs.落後」的觀念,把知識從原來的寺院教育制度中「解放」出來,同時世俗化,於是前殖民時期的本土歷史文化亦與現代劃清劃線。透過英語進行的教育,灌輸文明優劣論及基督信仰。然而吊詭的是蘭卡的英語化雖然非常徹底,基督教卻仍然無法取締本土宗教。原有的民間多神信仰,緩衝了耶佛在公私領域上非此即彼的矛盾─上學返工讀聖經、回家讀佛經─並不是什麼大逆不道的事。而在新興的城市僧伽羅中產階級之間,英語教育反成了在家佛教的傳播工具─透過由漢學家翻譯成英文的巴利文經典,重新強化佛教信仰;又借用西方反宗教的啟蒙思想反基督;同時摒棄農村佛教的迷信成份,把佛教定義為超越宗教的哲學;還有就是透過維繫戒律(如不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒等),演繹成為現代的公民倫理(例如公共衛生和社會秩序),在殖民者面前重振的道德制高點。而早在1898年,蘭卡已經仿效基督教的軟性傳道組織如YMCA,另組成 YMBA(Young Men’s Buddhist Association),辦學、出版、舉辦文藝活動,並建立全國性弘法制度,如星期班(Sunday school)。對基督教的亦步亦趨、相生相剋,促發了這種新興佛教的入世意識,及與現代的融合折衷;同時,這種以都市為中心的現代佛教,反對種性制度,去除迷信色彩,甚至動搖傳統寺院的經濟基礎而分庭抗禮─是故被稱為「新教」。可惜的是獨立建國之後,佛教與政權之間應保持一種怎樣地有別於殖民前的封建時代國家佛教(state Buddhism)關係?而殖民遺留下來,與泰米爾族之間的教族(ethnic)矛盾,又應如何處理?這些問題,最終是以北部地區長達二十多年的戰爭來解決。

現代性與都市佛教

也許是說遠了,然我想說明的,是去除迷信色彩、「非鬼化」,是為佛教能否在現代社會長足發展的關鍵。民國時期,主張人生佛教,被時人稱為「政治和尚」的太虛大師(1890-1947),雖然早在1920年便曾來港,而其弟子印順導師解放後定居台灣前,亦曾避亂香港,唯不能否認的是至今為止,對非佛教徒的香港人來說,往往仍是神佛不分,或把佛教等同消極與宿命─人間佛教遲遲未能在香港開花結果。除了叢林寺院,香港佛教之社會事業,始自1930年由東蓮覺苑何東夫人張蓮覺居士及靄亭法師創辦的寶覺義學,專為女童提供現代教育。戰後,民間講學風氣倡盛,佛學一度以書院或學社方式傳播,如新亞書院、經緯書院的佛學課程,和專門學校如能仁書院。此外,還有青年組織、文化社團與各種普濟型的福利事業。但其規模與社會影響力,既失色於基督教與天主教,更與台灣差天共地。 現時,全台佛教徒約有五百萬。佛教為什麼能夠在台灣大盛?宗教社會學家Richard Madsen在《民主佛法﹕台灣的宗教復興與政治發展》(Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan)以慈濟、法鼓山、佛光山及道教的行天宮為研究對象,說明本土宗教對現代化與民主化的正面回應,正好調解其與傳統倫理之間的矛盾、都市化及工業化帶來的社會秩序解體、甚至突破外交局限在國際社會建立認同。亦正是由於台灣在國際舞台上的邊緣處境,與內部的族群撕裂,使得宗教領袖更着意扮演精神領袖的角色,在教義方面着重強調文化交流與宗教共融。結果是他/她們所發揮統合力量,復又加深社會對佛教的敬重。尤其人間佛教主流化,正面對治現代性的衝擊(或應說人間佛教根本就是佛教現代性一支),採取的是吸納而不是迴避態度。例如在性別議題上,台灣比丘尼群體之龐大(比丘與比丘尼比例約為一比三)為全球之冠,既是女性日社會地位在宗領域上的反映,也是女性在傳統角色以外,宗教所打開的可能性。而佛教大學的興立(繼有華梵大學、慈濟大學、南華大學、玄奘大學、佛光大學和仍在籌備中的法鼓大學),更在知識領域確立佛化人文精神。又,隨解嚴媒體自由化,佛教團體興辦電視台,在盈利至尚的傳媒生態中確立另一種公共模式。佛教在台灣的在地深耕,超越普濟型的福利事業變成公民社會不可或缺的一環,以至由性別、環保到動物權益等在日新月異的社會議題上,都能迅速回應,是為「街頭運動外的社會實踐」。這種取向,與北美及中東在回應身份政治挑戰時,退守到基要主義(fundamentalism),南轅北轍。

「香港文化一直有佛」?!

早前曾德成局參加世界佛教論壇訪台統戰,又到無錫耗資十億人民幣建成的主會場梵宮,參與媲美奧運開幕式的典禮,响應大會「和諧世界,眾緣和合」主題,發表了「香港文化一直有佛」演講。惟佛教自洋務運動廟產興學、五四反封建迷信、國民黨新生活運動、以至共產黨視宗教為人民鴉片,佛教在現代中國一直遭殃。除了零星的知識份子,視佛教為折衷西潮的思想資源外,一直位置邊緣。雖然局長由天壇大佛、心經簡林、志蓮淨苑、現代水墨、進念《華嚴經》以至李焯芬的《心無罣礙》、《活在當下》一一如數家珍。但原來只為說明「當然這是由於香港文化始終是中華文化一部份,不因為殖民統治的一段歷史而割斷」。這種雖羅列周詳,卻各不相干的報告,仿如回到了市政局年代;亦顛倒了抗日與中共建國,大量僧尼南來,殖民地竟地成了教難庇護所的歷史事實。作為佛教徒兼知識份子,如何重新接通這種(半)本土想思資源,如實地踏上佛陀的解放之路,避免佛教被矮化為人格管理、意識形態甚至外交工具?實在值得思考。 這一波佛教熱,我覺得倒能體現香港現時的處境:第一,學歷化─2000年香港大學成立佛學研究中心,並於2002年開始研究院課程。香港向來沒有佛教大學,而港大作為殖民地的最高學府,中心的成立實在別具象徵意義。而畢業生在各專業界別形成的社會網絡,如何實踐佛教理倫,亦足以影響社會文化發展。例如由部份畢業生在2005年成立的「居士林」,強調「現代、知識、理性、開放、簡約、非神、非偶像及不分宗派」,設址在中環的商業大廈內,由裝修、宣傳到辦事作風,像一所上班族的俱樂部,成為(在家)居士佛教的新風格。第二,國際化─由於宗教自由及出入境限制較少,英語及國語普及,香港與台灣以至國際佛教界的交流頻繁,各種承傳百花齊放;惟是佛教亦涉藏獨問題,有關當局對部份教派「密切留意」。第三,治療化─在經濟低迷人心惶惶時尤其明顯。佛教給人「無爭」、「清淨」的印象,結合素食與禪修等活動,成為減壓與心靈雞湯,與危機社會的治療文化合流。第四,民間社會化,包括以社會事業和基金會方式弘法。例如福智慈善基金會、弘法精舍及佛門網站等。雖然佛教距離真正的普及還很遠,然而當佛教徒也形成了足以影響政治的社會網絡時,更加要保持開放多元,不要以宗教維護既得的世俗利益,免蹈宗教右派或宗教民族主義覆轍。

什麼都不相信,就保證不迷嗎?

每讀英語佛教書籍,把「覺悟」譯為enlightenment,真是一語相關。啟蒙在西方是為人類脫離宗教、走向理性之始;然enlightenment對佛教來說卻是心靈的內向探索,智信的基礎。近年旁觀香港社會運動,遠大理想往往因糾纏於過份強調差異的身份政治而裹足不前─性小數、言論自由、動物權益、保育規劃、公共空間、工人運動、民主普選、新移民─各自單打獨鬥。一旦共同的「敵人」消失(例如由董建華到曾蔭權、由明光社到時代廣場),游離以至中間份子便不再上街。大口號與小實踐之間又缺乏可以知行合一的條件(誰可以告訴我橫額膠布是否可以回收再造?)。以今年獨立媒體《拒絕河蟹》六四特刊為例─反抗強權壓迫的同時,也回絕了對人類社會的美好憧憬。同樣,家庭價值、經濟發展、和平穩定、保護兒童、愛國愛港─為什麼竟成了被「保守派」獨專的「理想」?引楊絳先生語「什麼都不相信,就保證不迷嗎?」處身危機社會,無法提出美好的想望,讓大家能對我們的未來投下信心的一票,便只有在犬儒與懷疑之間渡日如年。佛教強調的平等、無我、因緣、慈悲、智慧、超越對立、不落二邊等等義理,不正正是就是我們應有的思維與倫理嗎?沒有一成不變的保守,正如沒有一成不變的激進,都不過是因時因地而異─而對正面價值的維護,實不應自我設限。 善因早播,只待開花結果。

願這股佛教熱,能趁海嘯大潮,重整心靈與價值,利益眾生。 ————–

*這寫文章勞動了不少師友。尤其劉老師、劉君、曾師兄等。特此鳴謝。 如有錯漏,文責自負。

————–

伸延知識:

1. 佛教經濟學

佛教講究修持,除了禪修之外,利益他人,也被視為功德。例如證嚴法師與主婦由每日每天省五毫子菜錢,積少成多,最後發展成全球性的「慈濟功德會」,每有災難發生,總是走到最前線。除此之外,還有由日常法師創立的「福智基金會」,從人與社會、人與自然、人與宗教三方面開展文教、環保(慈心)和宗教事業,以日常生活為道場。其中的有慈心事業,建立了里仁有機食及環保用品品牌,由耕作生產、營運、分銷(甚至消費),都由成員一手包,讓會員從生產到消費,都有積功德的機會,同時建立可持續的經濟模式。這種不獨以經濟成本或辦事效律為目標的工作方式,更加着重讓更多人分享勞動及其成果(功德)。例如筆者去年曾經參觀過的「生命成長營」,動用二百多名義工照顧二百多名參加者。E.F. Schumacher在《小即是美》(Small is beautiful: a study of economics as if people mattered)中講到佛教的工作倫理:1. 工作是讓人能否利用及發其才能的機會;2. 藉由與別人一起工作而去除我執;3.為適度的生存生產所需物品和從事相應的勞動。故此,當大家看到里仁店內掛出的廣告標語寫着「買你需要的,不是買你想要的」時,實在不用驚訝─只是我們實在過份習慣以消費作為促進資本主義社會健康的生活形態而已。此外,福智一如許多宗教團體一樣以家庭為弘法單位,並且也注重家庭倫理,但其所謂家庭,已超出只限於異性戀核心家庭模式。

2. 太虛與人間佛教 (作者:小西)

近十年間,「人間佛教」在台灣大盛,其中慈濟、法鼓山、佛光山等幾大佛教山頭的開山人物——分別是証嚴法師、聖嚴法師與星雲法師——都跟有「政治和尚」之稱的太虛大師(1890-1947),有著或遠或近的法脈傳承關係。事實上,近代「人間佛教」的祭酒印順導師,正是從其師太虛大師於民初倡導的「人生佛教」的基礎上,推展「人間佛教」的。晚清亂世,面對佛教衰落、國家內憂外患,西方帝國的炮口逼在眉睫,跟傳統的「山林佛教」不同,太虛指出佛教並非一味的「只談現世生活以外的事,不談現世生活」。他指出,不少人(例如本為佛教居士的近代新儒學大師梁漱溟)誤以為佛教乃出世的逃避主義以及只顧自利, 殊不知釋迦牟尼佛的出生、成道、說法、入滅(涅槃),皆在人間。所以,佛教注重入世而非出世;重視利他而非自利;更注重度生而非度亡。太虛在闡明「人生佛教」一語的意義時,曾經指出人們必須認識佛學的兩大基本原則﹕一是「契真理」,一是「協時機」,因為「非契真理則失佛學之體,非協時機則失佛學之用。」事實上,太虛一直希望他的追隨者(包括僧侶與居士)多了解時事與政治問題,並積極投入社會服務,以利他的菩薩乘精神介入社會。雖然1920年代中期以後,太虛選擇了中間偏右的政治立場,但他在自傳中承認,自己在年輕時基本上贊同無政府主義與社會主義的主張,認為社會主義與佛教同樣主張人類平等與社會福利,誰說佛教一定是出世與保守呢?

主要參考書目及伸延閱讀:

Gombrich, Richard & Gananath Obeyesekere. Buddhism transformed : religious change in Sri Lanka. Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1988.

Madsen, Richard. Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political Development in Taiwan. California:The Regents of the University of California, 2007.

Queen, Christopher S. and Sallie B. King, ed. Engaged Buddhism : Buddhist liberation movements in Asia. Albany: State University of New York Press, c1996.

修馬克(E.F. Schumacher) 著,李華夏譯:《小卽是美 : 一本把人當回事的經濟學著作》台北縣新店市 : 立緖文化事業有限公司,2000年。(Small is beautiful: a study of economics as if people mattered)

宋立道著:《神聖與世俗─南傳佛教國家的宗教與政治》。北京:宗教文化出版社,2000年。

鈴木范久著,牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年。

陳美華著:「在街頭運動之外的社會實踐─台灣佛教二十年來的在地展現」,王宏仁、李廣均、龔宜君編:《跨戒─流動與堅持的台灣社會》。台北:群學出版有限公司,230-321頁。

白德滿(Don A. Pittman)著,鄭清榮譯:《太虛──人生佛教的追尋與實現》。台北:法鼓文化,2008年。

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