隔代人的信仰對話─田壯壯與吳清源

2009年春

按:去年底吾友文道邀我上周六為弘法精舍的朋友主講一場電影欣賞會。這是很好的學習基會,於是不敢怠慢,早在年初便翻書準備。讀了吳清源自生的自傳《中的精神》、《吴清源与他的兄弟 : 吴家百年史》;葛兆光先生的幾篇思想史,台灣佛光大學宋光宇教授有關紅卍字會的論文;查建英的《八十年代》等等書籍文章,獲益不少。弘法精舍路遠,許些朋友都沒有來,故而把講稿張貼出來,與大家分享。

吳清源-電影序幕

文道邀我選一齣電影,跟大家分享學佛心得。我學佛年淺,只是作為藝術工作者,在藝術與宗教之間,倒有點仍沒有答案的思考,可作談資。以傳紀、佛法作題材的電影,近年屢見不鮮。先有港產的《無間道》、《大隻佬》到《霍元甲》;趁着弘一法師熱潮,有《一輪明月》;韓國導演金基德深入慾望之顛,從《漂流慾室》、《慾海慈航》到《春夏秋冬》。為什麼我要選一齣看來無關佛法弘旨、還要在電影節上令人「聲大作」的《吳清源》來談呢?

信仰1失落的年代

「你說這個,阿城就說這吳老師啊,你之所以會尊敬他,覺得他純粹,永遠讓你得很欽佩,就是因為他沒有過新文化教育,他是老文化底子。他十四歲的時侯帶着中國四書五經的底子去日本;在日本呢,他就在圍棋這個環境裡生存,他能讀到的中國書還是從家裡帶去的那些書。[…]比如說,吳老師這麼大年紀了,出門活動回去,我送他回到家門口,他永遠都說勞駕,就是您受累了。我們這些小輩的人每次敲門,他一定到門口迎接,走的時侯一定送到門口。他走路已經不是很利索了。[…]

「我覺得阿城說得非常有道理,他說,這幾次大的毀滅,包括五四新文化運動、文革,幾次這種斷裂以後,今的很多人,甚至大部分人生活挺茫然的。我老有一個感覺,這個國家一天一天繁榮起來了,一天一天的富強起來了,但是老覺得沒有在任何其他發達國家裡的那種安全感、安定感。這是一個心理的感覺。[…]就是覺得沒有一個束縛力量,人的自我無束縛。而且這個社會沒有一個真正的法制,沒有自由民主的法制來束縛所有的人。再加上沒有信仰。因為你有了信仰,你就有了自制,但是沒有信仰,這是很悲劇的。」(查建英:《八十年代─訪談錄》,443-445頁。)

[…]我覺得自己是一個有信仰的人,但我覺得我沒有他們那麼堅定(按:指父母親輩)。為什麼?我放棄過電影,拿電影賺過錢。我放棄過很多我應該爭取的東西。當時我覺得自己挺看不起自己的。」(同上,434)

壯壯(1952 – )是第五代導演,與他同屬第五代2,較為港人熟識的有張藝謀、陳凱歌。這樣說來,大概大家也應該開始明白我的意思了。故事的主人翁吳清源,從宣統/民國開始,經歷中日戰爭、兩岸分裂,在大時代一路下來安然自若,以圍褀體會宇宙、背負中日友好使命。而田莊莊的成長失落於文革、又經歷過八九年的理想幻滅;他的電影滿有日本導演小津安二郎的影子。故《吳清源》之於田壯壯(甚至這一代人),是一次從藝術到信仰的追尋過程,以歷史的餘暉照見當代中國的失落。

我不懂圍棋,也讀《易》。不過從事藝術創作的人,把藝術作為人生最高理想,多少也有點類宗教情操。記得在九十年代當裝置藝術等當代藝術在香港還是新鮮事物,不止一次看着我的友好曾德平向青年學子解說,那種孜孜不倦,總讓我想起傳教士。片子中有一段描寫生命短暫,藝術長存。這片段總令我聯想同是藝術家傳記,波蘭斯基的《鋼琴戰曲》。影片接近尾聲,Wladyslaw Szpilman 在已城廢墟中的華沙為德國軍官彈奏蕭邦Nocturne C# minor,在琴聲之中,戰爭與仇恨,竟在剎那間變得微不足道。藝術是人文精神的最高體現。

說回《吳清源》。這片子令不少棋迷失望,認為對「昭和棋聖」的棋士生涯着墨太少,更完全表現不出對奕的緊張氣氛和吳先生精銳的判斷力。看藝術家傳記片子,我們總習慣追求戲劇性,以為藝術家的人生定必多彩多姿,與眾不同。然看罷《吳清源》一片,只覺平淡。田壯壯的解析,是「圍棋有圍棋的語言,電影有電影的語言,兩者是不可能在一起溝通的事情[…]它表達的或者是一個人物的命運,或者是人的狀態,或者是人的精神。裡面有圍棋,實際上不過是一種借題發揮的依托。」3

關於世界紅卍字會

红卍字会1928

(1928年1月,涿州,晋军与奉军攻防战时期,红卍字会救助的难民。網上圖片。)

關於吳清源的人生,反而着墨較多的他的宗教生活。對這個他曾經追隨的璽宇教和終受持的世界紅卍字會,我們感覺陌生。這裡我翻了一點資料供大家作補充說明。「世界紅卍字會」是一個慈善團體,只是其淵卻是始於「五教合一」的「道院」。191617年間,山東濱縣知事吳福森與駐軍營長劉紹基等人在縣立仙祠設壇扶乩,幾年之間,在山東一帶追隨者日眾,「五教信徒俱備」,遂於1921318(民國十年二月初九)建立「道院」4。道院之設,為「蓋冶萬教於一爐而探其本源」,是追隨者「研究大道之學府」5。「五教合一」是一種典型的民間宗教,蛻變自流行於明清期間的儒、釋、道三教歸一思想,只是隨着民族融和與現代代影響而進一步加入了伊斯蘭和基督教,以消弭教爭的「世界宗教」。「教本萬有不齊,道院獨尊五教,何也?曰,五教教義精審,範圍最大,故言五教,即賅萬教矣。」「道」為統攝於「教」之上的至高宇宙真理,故在五教之上,道院另以「先天老祖」或「太乙老祖」 為至尊,認為五教乃「老祖胞之化身,而各盡其明道之職責者也。」。其教義集基督教之博愛、伊斯蘭教之清真、儒教之時中、佛教之慈悲為訓,大體取宗教皆「導人向善」的道德宗教觀。6 除扶乩垂訓外,道院戒律森嚴,對追隨者有明確的修持要求:「內功,從靜坐入手;外功,以行慈為先。」7靜坐大致上取道教方式,至虛極而觀想老祖,以期與天地萬物打成一片。而行慈即是救苦教難,包括度人入教與施捨慈善─這又有着佛教法施與財施的影子。81922年在北京設立之世界紅卍字會之設立,是「以慈護道」,讓追隨者藉以修持,並讓社會得以理解的體制9。而所謂「以慈護道」除了是教理外,亦有因時制宜的具體考慮(後詳)十年之間,世界紅卍字會透過信眾的社會網絡(又或是信眾透過紅卍字會以建立社會網絡),已從一個地方宗教及慈善團體發展成全球性機構。1931年底全國道院共202間,分布北至東三省,東至江浙、西至四川、貴州,南至福建。10紅卍字會的慈善救濟不限於中國,1923年關東大地震,紅卍字會即撥出大量米糧和款項。

吳清源加入紅卍字會,是在1935(192814歲到日)是年國民軍圍剿江西共產黨根據地,戰況尤其慘烈,加上旱災失收,兵民死傷無數。紅卍字會發起「贛賑工作」,籌得善款10萬餘元、賑米9千多包,並汲赴現場進行賑災、醫療、恤孤、掩埋等工作11。此,吳清源以西園寺公毅先生為精神導師,西園寺是當時的望族,西園寺公毅先生信奉日蓮宗,經常召集信眾到家裡集會,視吳清源為弟子。然1935年西園寺去世,吳清源因為失去信仰指導;同時因為讀到由大哥吳炎寄到的《庸報》,大概是因為讀到該報報導「賑工作」,受感召而加入了紅卍字會。他對紅卍字會教義的理解,跟該會的簡介一樣,不過道慈而己。121923年世界紅卍字會不是只在民國初年活躍的慈善團體,1949以後不獲合法證記,總院一度搬到香港現在世界各地仍有支院,總主院設在台北。

關於日本宗教

關於璽宇教,暫時找到資料不多。不過對日本戰後宗教狀況作一點補充。吳清源從信奉紅卍字會到追隨璽宇教,當中既有偶然的主觀因素、也有時代的客觀背境。《中的精神》裡吳清源回憶璽光尊的璽宇教「提倡復古主義的日本思想,那是一種將自己的靈魂附體到信徒身上講究心靈應的新教。」13即使吳清源從來沒有這種感應,他與妻子中原和子在太平洋爭後1945年到戰後1948年,還是璽光尊到處流徙,更曾經一度放下了圍棋。紅卍字會因為政治原因(後詳)而無法在日本順利發展,信眾把本尊移到了新宗教「篁道大教」本部旁供奉。同期,因為中日戰爭,一直與吳清源同住的母親與妹妹決定回國,吳清源遂有成家立室需要。經女棋士喜多文子與篁道大教教主峰村教平介紹,吳清源於1942年與篤信該教的中原和子結婚。篁道大教供奉「天照大神」,主張「教業一致」,又會以神靈附體發出神示。而璽光尊原名長岡良子,「靈感」特別強。1945年東京大空襲,吳清源與妻子一無所有;大約同時,長岡良子宣布自己是璽宇教教祖,自稱璽光尊,開始與約三十名信眾到處流徙。14

日本古代宗教思想中所謂神,指的是「天地諸神」,凡「在神社中被祭祀的諸神之靈、人以及鳥獸草木之類,海、山等,具有不尋常的優秀之德的可敬畏之物」薩滿教影響仍見諸今日日本。15 就是當教傳到日本,也是把「化身」和「本地垂迹」概念加以結合這種本土宗教特色,而蛻變成佛本地垂迹思想,而成功緩沖了佛教作為外來宗教與原有宗教之間的衝突16。佛教在日本一直與國家和貴族社會保持堅密關係,直至明治維新,提倡再興神袛宫、禁止天主教,並重制神佛分離。而透過復興本國傳統神道,而把宗教與國統道德緊緊扣連(1869年「大教宣本」原則),神道被置放於佛教之上而成為國教,同時把天皇進一步神化17神道教作為國教,只能定於一尊,於是明治維新的宗教政策不但排儕佛教,同時亦嚴厲取締基督信仰,紅卍字會依法不能輸進日本。然而由於曾賑濟關東大地震,因而曾一席度在神戶成功設立道院18。然而,戰敗後日本作為戰敗國,國家神道被視為軍國主義之宗教淵源,被宗教自由之人權觀念所取代。一時間湧現了幾百個宗教法人團體,被統稱為「新‧宗教」。後來被揭發出各種醜聞的宇璽教、天照皇大神宮教與皇道冶教,均強調與天照大神、天皇關系的教派,既混合了祖先崇拜、御靈信仰、薩滿式女性教祖等舊宗教思想,可說是戰後日本社會價值與秩序混亂的一個反映。19

清末民初的宗教問題

為什麼說這齣電影是兩代人之間的信仰對話?這裡我想要略略解析一下清末民初的思想及宗教狀況。「宗教」在清末民初成為文化以至政治問題,可說是與國際互動的結果。嚴格來說,中國向無「宗教」。促發「宗教」觀念之產生,是受伴隨殖民侵略而來的基督教衝擊(尤其教爭與教案),從知識上的格義比較,到國際條約翻譯,遂把原來由中國傳播到日本,用以標示佛教性質的「宗教」一詞,「出口轉內銷」為現代漢語,作為英文「religion」的翻譯。20籠統來說,此前儒家一直作為道統正中,是從上而下貫穿統治者以至平民百姓,並以士紳作為中介連繫的道德政治「禮教」而不是「宗教」。然而受列強侵略刺激,知識份子仰之以安身立命的儒家,逐漸難以再獨於一尊,甚至產生「宗教」傾向(下詳)。從洋務改革到百日維新、從辛亥革命到新文化運動,晚清到民初五十年間中國是一個被迫現代化的大變局,像我們都知道的張之洞、康有為、梁啟超以至蔡元培等從舊學出身的知識份子,在全盤推翻與內部變革之間,或對深入傳統進行反省(國故派)、或與之斷然決裂(新文化)、或承繼與斷裂相續,以某求個人思想以至國族出路。21

宗教之於現代化,對當時的知識份子來說,是矛盾與弔詭的。一方面透過與「萬國」比較,得出了「宗教救國」論;另一方面,宗教亦被視為反科學的迷信。所謂「宗教救國」,是受甲午戰敗刺激,以日本明治維新立神道為國教為榜樣,認為西方以至日本之所以擊敗天朝大國,是拜宗教文明所賜。張之洞:「保種必先保教,保教必先保國。種何以存?有智則存。智者,教之謂也。教何以行?有力則行。力者,兵之謂也。故國不威則教不循,國不盛則種不尊。」22蔡元培:「明人與人相接之道者也,國無教,敗人近於禽獸而國亡。」23而這種企國以更新傳統以強國的論點,與其說是對宗教的重視。無寧說是一種宗教的工具論,借用現代宗教觀念維持儒家道統,特別是與新教抗衡。故而當現代化進一步進迫、儒家進一步失守,其他宗教便淪為被內外兩面夾擊的犠牲品,24便興以「廟產興學」(張之洞)、「騎僧逐產」(北洋袁世凱)以至「打倒宗教」(民國政府)25作為救急扶危的方法

如上所言,這種新舊交替不單與時並進,更存在於知識份子個人的精神面貌裡,既有承繼、也有斷裂。有人在教理層面謀求新舊教之和衷,亦有人以宗教修補現代化的社會漏洞及精神缺失。雖然幾乎遭滅頂之災,但佛教比起道教與其他民間宗教,猶算幸運。除了是因為有像楊文會發起的佛教復興運動,和知識份子在舊學之中新發掘當中可以調和中西的思想資源。佛教作為早已植根於中土的外來宗教,此時便被譚嗣同、梁啟超及章太炎等重新重視,提出「佛能統孔耶」()、佛教是智信不是迷信()26,甚至以佛教的宙宇觀解讀西方科學等論調。27至於作為社會漏洞及精神缺失的修補,上文提到的紅卍字會,正好有着這兩面性。紅卍字會之名命及組織方式,既與外國的紅十字會分庭抗禮,亦轉化甚至進一步擴展傳統士紳慈善功德事業。國民政府雖然一度嚴厲查禁扶乩道壇,唯這個以前清官員、北洋舊僚與商紳為骨幹的宗教組織,卻透過個人的社會網絡、經濟優勢,以現代慈善事業之姿,從傳統的普渡型宗教成功蛻變成普濟型宗教,並以得以在現代中國社會保存下來。28

這裡我且轉引一則1929年反教風潮期間,由紅卍字會中華總會長熊希齡、前北洋政府國務總理熊希齡致蔣介石的一封信,當中提到:

「民國元年,革命之後,維新學子紛起毀廟,希齡時在壯年,亦意以為無用之廟,禪販如來之僧,無足深惜。迨至二年,出膺國務,據芷江鄉人報告,該縣自毀廟後,愚民肆無忌憚,爭奪殘殺,甚於往昔。北鄉有姚姓一家七十一口,為人仇殺,僅餘一孫得免於難。希齡以此悟及,政治尚未均平,法律尚未嚴密,教育尚未普及之時,即將範圍人心之宗教撤其藩籬,實不免於助長暴亂29

熊希齡從宗教出發,以其「警惡揚善」的作用,來對治「人心不古」,說明宗教在現代社會之作用。同時,社會對宗教亦產生了一種在道德以外的社會要求:

但是我們要說一句公道話,他們這些乩壇,雖然鬼氣熏天,卻是同時也辦不少的公共慈善事業。這些棉衣、粥廠、施棺等等許多好事,不論他們是真是假,究竟十成之中,總有七成到貧民身上。他們靠老祖、菩薩招搖來的錢,如此花法,倒不能說他狼籍,原是官府力量所不及的。現在我們主張,把那些乩壇神像,以及各種照相雜誌等等,一概沒收了,封禁了,卻是那些附屬的慈善事業,也有很具有規模,也有正在籌辦中,應該責令仍舊辦理下去,以觀後效,只要他們說是人辦的,不要說是鬼辦的就得了。」30

總結:隔代的信仰對話

台灣的宗教人類學學者宋光宇認為宗教(尤其中國宗教)可以分成「普濟」、「普渡」和「普覺」三大類型。傳統的「功德」概念,被現代化成為「慈善事業」以確保社會意義上的合法性,是為由內向轉而外向、從普渡轉向普濟的現象。31有趣的是當我比較手頭找到有關紅卍字會的資料,大陸學界的重點,正正亦只側重其慈善事業,而不是其教理內涵。認為歷史不但忽視了紅卍字會的貢獻,在今日中國,甚至應加以提倡,例如一篇針對煙台分會的論文,就作出了如下結論:

[…]那煙台恤養院將中西新舊熔於一爐,把慈善救助與慈幼教育會一體,則是榛辟莽之。煙台恤院兼院內與院外救恤,以儒家『大同』念本,本着『已己溺,民胞與與』的道教情,融合西方近代福利慈善思想,大同理想的道路上邁出了開創性的一步,煙台恤養院的創辦不僅開創了胶東社會福利慈善事業的新紀元,也成了20世紀上半葉中國民辦慈善救助事業之典範。近代煙台恤養院的事功及其運作模式,對今天發展完善社會慈善救助事業、保障社會和穩定發展,仍有十分重要的借鑒意義。」32

宗教的社會功能論,不啻跟民初的語調同出一轍。如果以宗教學的另一種分類來審視這個現象,亦可以說,現代中國正在逃避以下兩種把握宗教的進路:1. 對神或超越性存在的設想,並人與神或這種存在之間的關係;2. 相對於信仰對象本身的探索,着眼於人對信仰的獨特情感,如「歸依」與「神聖」的情感。33回到田壯壯一代人的精神面貌與信仰問題,我暫時讀過的專論不多,頗有啟發的是近期對於八十年代的回顧。除了開首引述田壯壯本人對文化斷層的慨嘆,中國思想界普遍認為自八九民運以失敗的兩種後遺症,是由政府推動的現代化(「改革開放」)不但沒有停止,反而是更加全速前進,大眾文化隨同市場化迅速膨脹。知識份子「回到自身」,學術以至文藝回到「自律性本體」,知識界對社會的參與被架空,在這個關節眼上,要不是義無反顧的投入市場,便是向藝術的本體深入摸索。34田壯壯自早年的作品已經常被人批評為「看不懂」,他曾說,他的電影是拍給二十一世紀的人看的。2002年他翻拍費穆1948年的《小城之春》。如果說,《小城之春》是為向上一代的藝術致敬;2004年的「茶馬古道」之「德拉姆」,則是對自然與原住民的宗教凝視;而《吳清源》,則是透過藝術,在一代的信仰上烙上這一代人的迷失。

*另,吾友提點,红卍字並非佛教,怕同仁因講座於精舍舉行誤會,特此澄清。

(謹以本文,致向所有信仰失落的一代。)

1雖然「宗教」與「信仰」語意不盡相同,由於非本文重點,暫時交替使用。有關「宗教」一詞在中國現代思想的起源下詳。

2關於第五代導演走向市場化的文化批判,可參韓琛:「啟蒙時代的電影神話──關於第五代電影的文化反思 」。《二十一世紀》網絡版 二○○八年四月號 總第 73 期。http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0711002.htm

3洪洲:《吳清源》:「時」的意味,34頁。

4「道院概要」‧5。轉引自濮文起:《民國時期的世界紅卍字會》,《貴州大學學報(社會科學版)》,20073月,第25卷第2期,89頁。

5「道院概要」‧6。轉引自濮文起,(同上)89頁。

6「道院概要」‧13。轉引自濮文起:《(同上)90頁。

7「道院概要」‧11。轉引自濮文起:《(同上)90頁。

8「道院概要」‧2628。轉引自濮文起:(同上)90頁。

9另說「道院」曾被認為「迷惑人心」申請立案而屢遭留難,參郭大松:「《濟南道院暨紅卍字會之調查》辯証」,《青島大學師範學院學報》,20059月,第22卷第3期,24-34頁。

10宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,511頁。

11宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,578-584頁。

12吳清源:《中的精神》,北京:中信出版社,2003年,73-75100-102頁。

13吳清源(2003)101頁。

14吳清源(2003)119-124132132頁。

15鈴木范久著 牛建科譯:第四章「日本的古代信仰」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,17-23頁。

16有關「本地垂迹」,詳見鈴木范久著 牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,30頁。

17鈴木范久著 牛建科譯:第十章「神道與排佛運動」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,59-62頁。

18宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,509-510頁。

19鈴木范久著 牛建科譯:第十一章「新時代的宗教」,《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,86頁。

20陳熙遠:「宗教─一個中國近代文化史上的關鍵詞」,《新史學》,十三卷四期,200212月,37-65

21張灝:《危機中中國知識份子─尋求秩序與意義》,太原:山西人民出版社,1-7頁。

22葛兆光:《中國宗教、學術與思想散論》,香港:三聯書店,2008120-124頁。

23蔡元培,《佛教護國論》,轉引自葛兆光(同上)110頁。

24除了有保種強國的國際政治互動之外,亦有實際的經濟原因。因為基督教與天主教均涉國際關係,政府及軍閥不敢輕舉妄動,遂向本土宗教尤其佛、道埋手。參宋光宇,540頁。

25宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,539-547

26124-144

27葛兆光:《中國宗教、學術與思想散論》,香港:三聯書店,2008年,144-154

28宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,586-597頁。

29宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,550頁。

30宇光宇:「民國初年中國宗教團體的社會慈善事業:以『世界紅卍字會』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,547頁。

31宇光宇:「慈善與功德:以『世界紅卍字會』的『贛賑工作』為例」,《宋光宇宗教文化論文集()》,宜蘭:佛光人文社會學院,2002年,595頁。

32李光偉:「20世紀上半葉中國民間慈善救助事業之典範─世界紅卍字會煙台分會恤養院的歷史考察」,《魯東大學學報─哲學社會科學版》,20079月,第243期,11-24頁。相同評價,亦見於方竟、蔡傳斌:「民國時期的世界卍字會及其賑濟活動」,《中國社會經濟史研究》,2005年第二期,75-82頁。

33鈴木范久著 牛建科譯:《宗教與日本社會》。北京:中華書局,2005年,第8 頁。

34賀桂梅:《人文學的想象力─當代中國思想卜大化與文學問題》,開封市:河南大學出版社,2005年,25-27頁。

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