絲路藝術節─宗教與藝術之間的尷尬

(image by Lois Greenfield)

足有一個月沒有更新藝文‧三昧。不是沒有寫，從群聚研究、創意十月、廠廈升呢，評論很難不起分別心。正念評論，這路真長。

「回」一即一切

唔攞免費飛，自掏腰包看了沈偉和佛樂展演，肉都尺晒。這周末好戲連場，割愛無睇盒子同梅卓燕。看沈偉純粹是好奇現代舞/藝術對古老文化的想像和詮釋，買了飛才知道這位海外傑出華人也是奧運開幕儀式的編舞。回之一用了先前也在這裡介紹過的藏傳尼師Ani Choyin Dolma的唱誦，唱誦旋律雖然鬆散但能量聚焦，與舞者用在白色和紫色紙碎砌成的曼陀羅上迴旋，顯然是有點各自各精采了。回之三(編排在第二節)是沈偉07年從北京到西安開始以塔吉克斯為終點的絲路之旅的遊記，體會到「東方社會和諧、互助、分享觀念和西方調個人主義有著鮮明的對比」。主題聽來雖然陳腔濫調，但落在沈偉手上，卻有非一般的表現。上半場抽像的視覺元素、沒有過多的概念化和語言化，從舞台背境到舞者身上撒一片綠，舞者聚散偶見戲曲排場的點子，也不能不讚賞每一位舞者對這個這個主題的深度體會，準確而不誇張的演繹。只嫌下半部回到城市，凝重的節調與密集的動作未能完全脫去城市想像的老調。簡介強調沈偉的多才才藝，從繪畫、攝影設計，又出身戲曲世家。難得的是視覺元素言簡意閡(不同於雲門舞集的堆砌重覆)，一即一切，意象透過群舞獨舞與舞台調度放大縮小，詩力無窮又趣味盎然。尤其回之二對吳哥窟的描寫，沈偉選取了盤根在石窟上的老樹，既是時間與歷史、自然與人力的交接，不需刻言地微言大義。身經百戰的舞者的身體，肌肉就像老樹，動極而靜地盤根在台板上。森林萬籟結合當地月光樂隊的傳統音樂，為劇場空間營造粗糙而富有生活質地的氣氛。沒有機會親暏沈偉的其他作品和創作過程，只能靠網上錄像略窺一二，知道他也有直接挪用戲曲元素，梨園子弟對戲曲程式自有更深入的體會與專重，同時又把戲曲的身體運用放在現代舞者身上加以發揮，與進念的「實驗戲曲」自是不同。

宗教還是藝術

南北藏傳因語言、文化、地域差異而發展出不同的修習形態，難得這次「佛樂展演」共冶一爐。首演之後朋友口耳相傳「演出」無甚可觀。唯有重新調節期望。作為絲路藝術節結幕表演，這多少也是有點儀式意味。沙田大會堂座無虛席，以銀髮族居多，都不是文娛節目常客，手機與耳語停了又響響了又停。其實作為佛弟子，「看」法師「表演」真是有點尷尬─鄰座的師兄見法師上台下台都恭敬合十。如何同時把持宗教與藝術兩種標準？確有一定的局限和難度。第一節漢傳佛樂，由五台山佛樂團「展演」，舞台中央放置佛像教壇，觀眾席亦依秩成為信眾的座向，三十名法師配合法器如常唱誦，高矮肥瘦、袍衣各有長短。第二節南傳佛樂，由雲南雙版納總佛寺佛樂團演出，除了僧侶之外，還包括幾名在家居士，出場與台位有意向眾觀呈現原來的儀式秩序(法師在台中，居士在台右跪着；又安排托缽僧在俗眾前走過接受貢養)。最富表演性與儀式性的，是藏傳甘肅甘南接卜楞寺佛樂團的表演，因藏傳佛教與宮廷以至民間生活的緊密結合，無論樂器音色與音量、台位、服裝、道具、投射的距離等，與劇院舞台的表演形式，在三者之中已是最為接近。綜觀三種傳統，由無到有，南傳佛樂顯然較為原始，漢傳與藏傳在在藝術表現上則是從簡到繁。而「選曲」確是有點過於希望能在舞台上還原傳統而過於大路，未能利用近年佛曲的各種變化和現代詮釋。套用林谷芳老師的說法，許多宗教音樂，他隨便啍幾個音都較之悅耳。然我聽過最動聽的佛曲，都是在山林寺院。也許如果能讓演出的法師們完全撇除舞台演出的考慮而一心唸佛，百份百的宗教虔敬，也許才是最能感動人心的美學形式。 絲路藝術節節目雖然精采，但康文署的藝術節，使命卻越來越超負苛─除了文而化之，以民族歷史想像賀國慶，更是個猶抱琵琶半遮面的佛教藝術節。在期望藝術節能為我等無能周遊列國睇表演的窮光族來說，「引入優質表演」故之然重要。回想短留英國的日子，看的演出雖是好壞參半，但學習觀摩，不能單靠看「成功」的作品，能夠伴隨藝術家與藝團成長，更能深化思考與磨利批評的眼光。這不知能否寄望西九龍將來也有能容藝術家失敗的胸襟。 預告一則。把台灣優人神鼓與太鼓列為文化東亞運節目雖然是有點無厘頭，何況2002年「聽海之心」也曾在港演出。唔理三七二十一，沒有看過優的演出的朋友，既傳統又現代，對藝術的宗教般的虔敬，不能錯過！

舊文重溫：

無明‧棒喝http://motat.blogspot.com/2004_11_01_archive.html 「禪武不二」承傳重於藝術 http://motat.blogspot.com/2006/03/blog-post_05.html

十年，祭了什麼？向丸仔詰問

(因為等2009年9月第17期《文化現場》先刊，現在才貼。也好的，就等它冷一冷。)

前言

2009年9月末，丸仔復刻十年拉符呃(live art)經典。唔驚唔覺，咁就十年。從劇場逃離劇場，丸仔的行為/表演/拉符呃唔上大場，但絕對是香港的小眾經典。回顧以「非演之演」為名，重新走入劇場，把十年經典分為「社會關懷」與「感情愛慾」兩篇，分兩晚演出。牛棚小劇場未算爆滿，但應來的，都已經來了。「祭了什麼？」─不僅是對丸仔個人，也是對以「活在當下」、「藝術與生命結合」為職志的演者的詰問。

2009.09.27東涌 (往共修的路上)

當代心靈 古人筆迹 ——略談管偉邦的山水

(管偉邦 香港 紙本水墨設色 高130釐米x寬206釐米)

本文原為研討會論文其中一部份，原於「文化‧環境‧自然─城市文化交流會議 2008」上發表。(台北巿文化局及表演藝術聯盟主辦，台北巿中山堂， 2008年9月12-13。)刪節版刊2009年9月17日《信報》「藝苑掇拾」

生 於香港，接受正規藝術教育，七字輩如我，與傳統總是格格不入。這些年來與大專學生接觸，情況就更每況愈下，莫說是中國書畫，就是西方視覺藝術的傳統技法， 也力不從心。活在虛擬、合成，影像都可從網絡唾手可得的今天，那些古老的視覺的物質感，早已遠我們而去——藍色的不一定只有牛仔褲，雪白的也不會只有蕾絲 ——當彩印Ｔ恤令人花多眼亂，我們的手、眼和心卻是愈來愈退化，失了互通的感知。活在高度密集的城市，山、水、樹、石有形的自然物像是當然的陌生。最慘的 是，失去了對虛空、寂靜、遼闊、高遠等既抽像又主觀的空間感。

管偉邦是我的大學同學，大家都三十開外。他是班上的資優生，中學已經打好了扎實的繪畫基礎，國畫課上得心應手。我則是一貫的草草了事，真愧為「同學」。管氏之成為香港三十輩中差不多是唯一的山水畫家，與有榮焉。本文是為一次舊友暢聚，溫故知新也。

「乎畫者，從於心也」

不 是因為客氣，而是因為阿邦畫國畫，所以朋友都戲稱他做「管氏」。管氏之師從周士心老師，也是因緣際會。周老師是當代著名的吳門畫派大家，一九八○年代早定 居加拿大，一九九三年短訪藝術系僅一個學年，執教國畫基礎、花鳥及山水等課程。周老師一派文人氣度，非常和藹可親。管氏回憶，看他課上示範，落筆隨意，卻 別具風範。尤其看他畫山水，隨機即興，從筆墨構圖的變化之中，最能彰顯老派文人的胸襟和機智。周老師授畫，由筆墨入手，以梅、蘭、菊、竹為題。四君子畫法 在明代已經成熟，以中鋒為主的筆法，是訓練學生如何駕馭物料與感應筆墨變化的上佳手段。管氏認為國畫一般不以寫生入手，是因為物料不如西方媒介般容易掌握 （user-friendly）。觀察自然，是眾多學習方法之一，往往會留待在第二階段才開始寫生。繪畫尋常花草，雖然看似重複，卻可以讓畫者全神貫注在 筆墨的表現上。旁觀周老師寫畫，管氏的最大得着是「畫最重要是過程，作品只是過程的痕迹而已」。

不 過是二、三年光景，管氏即從初學者進而以國畫示人，作為畢業作品。九十年代的中大，以國畫畢業者是少數。山水是國畫的最高典範，樹、石、雲、煙，各有法 度，如何能令畫面的構圖變得可遊可居？管氏很少對景實地寫生，他着重印象與感受的「心法」：「經過腦海的消化，出來的才是自己的東西、最精要的東西。對景 寫生往往容易把所看到的都通通搬到在紙上來。」他的山水，大致分成二類，一類講究傳統筆墨布局，與古人對話；另一類則創作成分較強——對角構圖，虛空處全 以黑代白，只在邊角透露出一線生機，驚鴻一瞥，戲劇化之餘，用管氏自己的說法是「非常western」。記得他二○○二年的展覽《北京印象》裏曾以名勝 「一線天」入畫，在構圖上已見端倪，自外而內和自內而外的空間，以虛寫實，徘徊在看山水與看皴法筆墨的二難之中（尤其這一 件：http：//www.lib.cuhk.edu.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp？Nid=1043& amp;Pid=6&Version=0&Cid=448）。但徹底蛻變成以黑代白，是遲至二○○五年左右的事。留白向來是國畫的學問， 它可以指涉真實的空間、標示物像之間的距離、光線散落在不同質感上變化——更可以是視線與心境的隱喻——總之，留白不等如「沒有」。然而，在管氏這批山水 裏，一下子都給墨色充填了，繪畫的抽象性與水墨的物質性同時被放大，擺在畫的中心處。這種看似大膽的「填黑」，不正是「留白」的另一面嗎？把看不見的變成 看得見，又把看得見的又變成看不見嗎？而那些透露在邊角的山水樹石，都像絕處逢生，運筆瀟灑（樹法尤見吳門影子），無不顯見傳統功力。對角構圖不是在國畫 中沒有見過，但同時把現代與傳統、細膩與粗放、隱與現、大與小、有與無，如此矛盾而合一的擺在眼前，確是難得的恰到好處。我必須強調，看這批作品，單看給 縮小成幾寸大的畫冊圖片是絕對失真的。有回到浸大視覺藝術學院，管氏從雜物堆中把托在畫框木板面上的絹本作品，那尺度剛好跟我的個子一樣高。那些大片大片 的墨，從焦到淡，油煙墨反覆流動的光感——沒錯，原來黑色也會發光！問管氏的靈感來源，他說是因為看了《2046》：「王家衛的構圖一向好險。最記得是梁 朝偉在大招牌背後、鏡頭的邊緣。其實日常生活也有許多感受，只是剛剛給他trigger（引發）到。」後現代支離破碎的時空與情感，竟從電影的流動影像凝 定在片刻的畫幅當中。是故看畫也跟看電影一樣，看得人不知是山在動，還是自己的心在動。

最終目標「天人合一」

香 港是個小地方，沒有名山大川，但管氏反倒認為在這裏畫國畫「萬事俱備」，「香港生活指數高，所以到國內國外旅行都相對便宜。就是什麼地方都不去，只到西貢 走走，風景也很漂亮……要欣賞國畫真迹也不難，可以到台灣、到上海去看博物館的大展」。唯獨不能否認的是知音人緲，「只是寥寥幾個資深學人和我老婆」，他 的傳統作品在港雖有知音，但他那些以黑為虛的創作，則更曲高和寡。對中西繪畫都同樣有深度認識的，他想就是找遍全中國也屈指可數。陳蓓曾在香港藝術館工 作，碩士論文以吳湖帆為研究對象，現正師從牛津大學的Craig Clunas教授攻讀博士，研究一九三○年代上海的文藝場域，用的理論框架正來自布赫迪厄（Bourdieu），同是學貫中西。

管 氏一面在大學任教，又同時在修讀藝術博士，生活忙碌，除了課上示範，就只能在公餘時，在客廳橫張大桌子寫畫。這好處是完全沒有市場壓力，「有mood（興 致）就畫」。念碩士期間，管氏廣涉畫論，問他繪畫山水的終極追求是什麼？他說是「天人合一」，而所謂天人合一，管氏解釋，即是「把自『我』這個概念加以擴 充，最終可至無限宇宙」。從萬象中體驗自我、從自我中體驗萬象，深受道釋思想「妙悟自然，物我兩忘」影響。一個翻身，我想亦可以是「一畫之法，乃自我 立」，非常現代的主體觀。大學階段，他還接觸到基督教，並且決志成為基督徒。雖然沒有刻意在作品中表現出來，又或者以藝宣教，但作為基督徒，性與暴力等嘩 眾取寵的題材，他有所不為。故山水的純粹性，正合他的原則。他更認為國畫和基督教與自然的感應，異曲同工：基督教教人從造物之美來歌頌神；而宋明理學亦是 從自然之中理解終極的「理」。他的作品，落款「舉目堂」，出自聖經詩篇一二一章一至二節：

我要向山舉目，我的幫助從何而來？我的幫助從造天地的耶和華而來！

信仰不僅教他不執着於物質享受與俗世名利，更教他在森羅萬象之中，保持謙卑。與管氏匆匆一聚後，一行三人到茶餐廳午飯。從集密的高樓走到新市鎮的水泥路上，在綠蔭之下，又是城市的急速生活。氣魄與襟懷，皆在乎心。

管偉邦 經期再造 (個展)    香港新界火炭黃竹洋街15-21號華聯工業  Blue Lotus Gallery 10月4-29日

後記：

文章剛見報，便收到藝術館的消息，謂管氏榮獲「香港當代藝術雙年奬」，當然可喜可賀。然而，從電郵的連結左click右click，到了藝術館的網站，消息只以pdf格式發佈。既然已使用電郵發放，為何不好好利用互聯網的便利，多放幾張得獎作品照片、或得獎者簡介，甚至設回應區，引發討論。使雙年獎成為藝術界以至普通市民的話題？閱畢pdf的新聞稿，原來新聞官更關心的，似乎只是雙年展/獎的正名問題─謂避免與國際上的雙年展混淆，遂決定易名為雙年奬。唉！早在1975年已開始建立的雙年展制度，本來在亞洲區可謂佔盡先機，但藝術館之未能與時並進，現在雖有自知之明，但仍落得要斬腳指避沙蟲。哀哉！那麼，這個也是特設成就獎與青年獎的雙年獎，又與藝展局的香港藝術發展獎何異呢？這些獎項，除了讓曾特首或曾德成之類的頒獎嘉賓從藝術家身上蹈光養晦，以彌補文化政策及施政上的缺失外，到底對藝術發展何益？三幾萬的獎金，姑且只夠藝術家交一年租，就當是中了六合彩吧！藝術館真要認真想想獎金之外，到底有什麼政策，能讓藝術家真正受惠，同時重新建立雙年獎的地位。

藝術館當代藝術雙年獎結果：http://www.lcsd.gov.hk/ce/Museum/Arts/pdf/hkcaba2009_awardlist_c.pdf

藝展局香港藝術發展獎：

http://www.hkadc.org.hk/tc/content/web.do?page=press20090901

女性與族國主義的艱難結合─宋美齡與新生活運動

(學期論文，公諸同好)

緣起

修讀「女性主義與文化政治」這門課期間，適值泛道德化的政治在香港越演越烈，除了像明光社一類新右宗教組織的恐同(反對同性戀伴侶被納入家暴條例)與反資訊自由(倡議收緊淫褻及不雅物品條例)運動外，還有由政府倡導的反吸煙及禁毒運動，和由懷孕少女自拍、社民連議員在議事廳內講粗口、旺角鬧市投擲漒水彈等等事件引發的道德恐慌……在金融海嘯，普選被拖延等種種不穩定因素下，輿論走向強調家庭價值及社會監控。當中夾雜着的基徒教倫理和和諧的國家主調，進一步合理化對國民身體的微觀監控(由什麼地點可以吸煙，到入校門要強制驗尿)。教會曾經是殖民統治的最佳伙伴，然而對身體的規訓，卻非唯殖民統治所獨有。要拆解宗教-殖民主義-國族主義(此譯，nationalism)之間的扣連與背反，似乎不得不向具體地回到現代中國的歷史經歷。這一連串叩問，正在我面前開出幾個不同的研究議題，包括作為(半)本土宗教的佛教，如何回應基督教的衝擊及其與政權的勾結；女性主義對國族主義與殖民主義的回應，特別是國民-身體的打造過程；及香港當下這種泛道德化政治與三十年代國民黨倡導的新生活運動的可比性。因為要回應的問題很複雜，開出的面向又太多，能找到的歷史亦有限，故此，本文只以新生活運動中的宋美齡為例，看看女性主義與國族主義在共和國的歷史上，如何艱難地接合，並表現出既前衛、又保守的雙面性。本文並不打算作出任何結論，只想透過理論與歷史的並置，為這一連叩問建立一個中途站。

1. 理論部份：民族國家與性別

1.1幾種有關民族國家的說法

民族國家(nation-state)一詞的合成，很容易讓人引起誤解，以為是先有民族，後有國家，民族是固定的人種分類，而國家則是因應這種分類內部的同質性而建立的政治體制。而中文「國家」就更容易令人把國視為的家的伸延，並強調血緣的「自然」關係。 對於這種想像，Yuval-Davis引用英國右翼理論家Enoch Powell的說法，國家即是「兩個保衛領地的雄性，與女人和孩子」(Yuval-Davis, 1997:15) ─這種部落式式、甚至是狼群式的原始想像，正正說明了對於國家的一般想像，既是以父權為中心，更以把人類的社會制度以自然之名合理化。比較「現代」的民族主義理論，如Ben Anderson, E. Gellner與Eric Hobsbawm則從自然論轉向以較後設的方式，指出民族的虛構性，以歐洲的具體歷史，說明民族國家乃現代產物，是同質化的過程，並與資本主義關係密切。( Yuval-Davis, 1997:15-17)而與同質化同時發生的抗衡力量，即如「分裂」、「合併」與 diaspora，亦在在挑戰族國中領土與民族的固定界線和必然關係。(Yuval-Davis, 1997:17-18)除了人與空間的關係外，民族國家很大程度上亦依靠象徵承傳(symbolic heritage)，例如在時間向度上把民族訴諸共同的神話根源或將來的命運。(Yuval-Davis, 1997:19) 民族國家的構成，大致可歸納為三類：1. 民眾國家(Volknation/ Folk-nation):強調的是血緣統一，無論是否神話虛構(例如：「炎黃子孫」、「龍的傳人」)，是排拒性最強的一種。2. 文化國家(Kulturnation / Cultural-nation):強調文化統一，包括語言、宗教、風俗、傳統甚至對民族性的本質化定義等等象徵承傳。3. 政府國家(Staatnation/？)：強調的是國家構成的公民向度，以公民所處的土地為主權領土的合理界限。(新生活運動謀程度上以透過國民的建構來填充國族的內涵)(Yuval-Davis, 1997:21)。這種以契約論為基礎的族國構成，比起前兩種相對開放。

1.2 民族國家中的女性

如此，問題便來了。正如上述所言，族國想像的父權與部落色彩，對不同性別的國民並不一視同仁，而是度身訂造了不同的規範與角色。換句話說，民族國家雖是現代產物，把政治從神權與皇權中拯救出來，同時確立公共和私人領域的楚河漢界。這種二分法的一邊，是理性-文化-公共-國家-男性(-西方-殖民者)，而其另一邊，則是感性-自然-私人-家庭-女性(-東方-被殖民者)。女性被拒諸啟蒙和「國是」門外，變成正當不過(the “common sense”)的事(Yuval-Davis & Pnina Werbner 1999:5-7)。用一個具像的比喻，國家像一只法國麵包，堅硬的外表，用以保護軟弱的內餡，私人領域是國家的內容，得要由公共領域來圍繫保護，同時亦是一種必然的秩序。

雖說女性是國家的內容，但「男主外、女主內」的秩序卻只承認其中一個性別才是充份的公民(轉引T.H. Marshall “full member ship in a community” , Yuval-Davis 1997:24)，更處處指導和干預另一個性別的事務，介入私人領域。女性在族國建立上，經常被賦予兩種功能：1.再現意義(representation)：以女性、大地之母等意象作為族國像徵(如法國大革命時期的Paris)，又或者通過彰顯女性「應有的」儀範來延續傳統(從面紗到教育和就業)；2. 種族意義：女性因為生育能力而被視為民族基因藏庫(genetic pools)，擴充人口，保其質素(優生學)和純粹性，是為女性的天職。故此女性應何時生育、生育多少，往往成為國家介入私人領域的切入點。特別在戰爭時期，「保種強國」就更被視為勝利的關鍵。(Yuval-Davis 1997:22-25)亦即是說，女性在族國構成上的地位實在非常吊詭，她不是充份的國民，卻成為了神聖而不可侵犯的象徵。她的象徵功能甚至蓋過她的主體性，致使在戰爭強姦與性暴力，往往被視為對族國的侮辱和民族基因的污染，而多於對個別具體國民的傷害。更諷刺的是，族國主義的「性別分工」，西蒙波娃認為，顯然是把負責殘殺的性別而不是孕育生命的性別放在更重要的位置。(Yuval-Davis 1997:6)

故此，女性根本就是族國主義的「磨心」，然而當女性主義對族國主義提出一連串的叩問，卻被一些歷史學家視為「進入」族國論述的請求。ⁱ要使女性得以在族國之中重置(reclaim)應有位置，無論在概念上或實踐上都困難重重。例如女性主義者經常控訴「父權」的壓迫，然針對「父權」所作的顛覆，往往又易容把「父權」視為一個穩定的結構。生物性別(sex)與社會性別(gender)的二分與再定義，亦簡化了穿越於自然本質與後天建構之間的實際運作。何況性別往往又與經濟、族裔、種族、階級處境扣連，才成為全成為整全的身份認同。(Yuval-Davis 1997:7-9)在此，女性主義對國族主義的叩問亦容易被推進後現代式身份政治的死胡同─既然沒有「一種」放諸四海皆準的「女性」，那麼所謂具有女性視野的族國論述根本就不可能，更遑論以女性作為一種政治身份。

這種情況放在「後發」國家或在殖民處景裡便容易發展成既進步又倒退的矛盾。 Patha Chatterjee指出，如上所言女性既被視為基因藏庫，在反殖(或族國鬥爭)中被推向前緣，成為殖民者矮化-凝視的對象。因此她們的解放，對外而言，即是反殖及現代化的成功指標。但在族國內部，因為現代化而造成的城鄉差距，反殖建國成功之日，往往只是女性在現代化進程上被「抽後腿」之時。因為現代化被視為西化和侵略者的產物，特別在內地鄉村，現代女性，即是被西方文化、帝國主義與資本主義污染的國民，必得使之重回到民族傳統的正軌。這種反彈，在阿富汗及塞爾維亞便是以非常極端的方式進行。而比較「進步」一點的方式，特別對城市中產階層而言，女性之而要接受現代教育，是因為家庭是保證民族生活方式及文化傳統得以一代傳一代的基地。同樣吊詭的是，家庭雖早被摒棄在公共領域之外，但透過把女性塑造為國民的母親，私領域又被公領域所挪用佔領。(Yuval-Davis 1999:12-14)故此，女性解放是民族解放的前題，抑或民族解放是女性解放的前題？一直是「後發」國家的困惑。

那麼，女性是否就只能是一個先天不足的政治身份？如果能放下要撥亂反正的思維，順應着困惑本身的理路，反而卻能看見可能的出路。Elizabath Weed認為缺乏可靠、正面的身份，不正正說明動員應以在地和隨機應變的方式進行麼？動員沒有恆久不變的定律；而動員即意味從眾多紛雜的身份當中，分別出與社會政治相干與不相干部份的過程。(Yuval-Davis 1997:10-11)這點，我們留待文末有談及「右翼女性主義」時再進一步探討。這裡，先回到新生活運動及宋美齡與上述討論相干的歷史處境。

2. 案例：宋美齡與新生活運動

2.1新生活運動

由國民黨軍事委員會委員長蔣介石於1934年發起的新生活運動，可說是現代中國「救亡壓倒啟蒙」ⁱⁱ主調上的一次政治運動。普遍的說法是其時國民黨在江西南昌「剿共」，成功收復失地。為統提高人民的精神生活和公民道德─即統一意識形態，故而發起新生活運動。整治範圍，由生活習性入手，建立社會秩序；由黨內到黨外，由南昌到南京、全國甚至僑胞；由城市到鄉村；由宣傳、糾察到集會；由反共到抗日─是一場由上推動的由下而上運動，亦為中國歷史上第一場以每一位「國民」為對像的政治運動(下詳)。對「禮義廉恥」之提倡，於「衣食住行」的施行；「新運」強調與過去脫節，「日新又新」。1934年由蔣介石提出的主張，可總結為八項原則，包括：

1. 以前種種，譬如昨日死；以後種種，譬如今日生。讓我們排除舊日的習氣，建造一個新的國家。

2. 讓我們接受復興國家的重任。

3.我們必須守規律，忠誠而知恥。

4. 我們的衣、食、住、行，必須簡單，整齊、樸實與清潔。

5.我們必須不辭苦難，力求節儉。

6.我們須有充分的國民知識與德性。

7.我們的行為須果敢而迅速。

8.我們必須謹守諾言，甚至沒有諾言亦能積極行動。

(見《新生活運動之要義》，蕭繼中1975:13-23；及謝金早1982:277)

一年之後1935年，再修訂為三個方面，分別是：

1.生活軍事化；

2.生活生產化；

3.生活藝術化。

(謝金早1982:282)

運動在1934年2月19日發起，跨越八年抗戰，並沒有正式宣告結束。而對整個運動一般的分期方法則有兩種分：一、以1937年蘆溝橋事變後蔣介石的廬山談話為分期；二、以1936年宋美齡被委任為「新生活運動促進總會婦女指導委員會」指導長，名正言順地總攬全略「新運」，尤其抗戰後援工作。第一種分期，着眼於安內先於抗日的獨裁意識，及其後的抗戰轉向；而第二種則着眼於運動的組織方式，尤其宋美齡的領導。

對「新運」的評論，以「復古」和「法西斯」最為常見，這種組合，多少同時說明了作為中國現代化過程中的政治運動，其「中西全璧」、「古為今用」的折衷。亦有評論認為這種只關注「牙刷、老鼠夾和蒼蠅拍」等不識「大體」的運動，並無實效，不值一晒ⁱⁱⁱ。Laura Tyson Li在宋美齡評傳Madame Chiang Kai-shek: China’s Eternal First Lady中，有這樣的形容：“[...] a curious East-West ideology fusion of neo-Confucian percepts, thinly disguised New Testament Christianity, YMCA-style social activism, elements of Bushido- the samurai code- and European fascism, along with a generous dose of New England Puritanism. ” (Li 2006:102) 在眾多評價中，與本文重點最關切的，是Arif Dirlik的反動論 (counterrevolution)：1. 他不認同「新運」是單純為了強化統治權威的運動。透過介入私人生活領域，「新運」更多地是透過動員來喚召一種積極的國民性，以每一位國民為對像；透過假借儒家傳統，建構能夠迎合現代民族國家需要的被統治對像(subject of governance)。2. 當中種種「雞毛蒜皮」式的細節，既是為了促進現代國家的行政效率，更是「形之外」─「有之內」的規訓(特別在衛生與秩序方面。這裡Dirlik雖然沒有引用傅柯的理論，卻是十足的傅柯式的！)。然被召喚起來的個體性，卻又必得要服膺於國家這個大我之下。(Dirlik 1975:953-959) 2. 有說因為「新運」重新提倡「四維」等傳統儒家道德，故而是一種保守主義或復古主義。但此說卻不能說明其「青年會」式組織方式，及基督教士及教會的農村改造工作。故而「新運」在更近乎寄託於儒家作為表述的新教思想(尢其斂用、勤勞)，承傳的是改革派傳統，如晚清洋務運動的「中學為體，西學為用」。「復古」只是手段；「復興」才是目的。如果說它要恢復的是儒家傳統，無寧說它更接近失落的法家精神。故此，無論中西古今，都只是一種道德工具論(instrumental morality)(Dirlik 1975:960-961, 968-971)。3. 此外，Dirlik 認為論者亦往往忽視了「新運」的現代性，特別是對自我的批判，和「日新又新」的進步觀，都是五四及二十年代新文化運動的衝擊的積極回應，以修補知識及精英份子其與國家的疏離─儘管這種回應是透過挪用其語言以馴化其顛覆性來達成。(Dirlik 1975:962-963) 4. 它在政治上不止於保守─因為「新運」要從知識份子手中奪取定議何為「新」、「進步」、「現代」之權力，故而是更進一步的「反動」。(Dirlik 1975:968及黃金麟1998：184)

2.2宋美齡與新生活運動

如果循Dirlik的理路去理解「新運」，「新運」實際是一次尋找國民的建國(nation building)運動。故而，我們亦可從中理解現代中國對女性的國民要求。這裡，我們不妨把焦點放在宋美齡身上。因為如上所言，第二階段的「新運」掌舵人就是宋美齡；就任「指導長」，意味她的政治生涯名正言順地開展。故此宋美齡如何以她的個人經歷及視野，打造新的女性國民，正是本文提出的幾個問題的交接點。

宋氏三姊妹一直是現代中國的傳奇。宋美齡與蔣介石的婚姻，一直被視為是權力與政治的結合。尤其宋慶齡公開宣稱這段婚姻只是兩個機會主義者的結合，並不以愛情為基礎。1927年12月1日結婚當日，蔣介石在上海《申報》上刊登了聲明：《我們的今日》，當中提到：「我今天和最敬愛的宋女士結婚，是有生以來最光榮、最愉快的事，我們結婚以後，革命事業必定更有進步，從今可以安心擔當革命之大任……我們的結婚，可以給中國舊社會以影響，同時又給新社會以貢獻。」^iv而宋美齡的說法是：“Here was my opportunity. With my husband, I would work ceaselessly to make China strong.” (Li 2006:61)婚戀是個人及家族私事，竟可與國家大事相題並論，舊有的家天下意識與民族命運混為一談，大概也只有在民國時代才會發生^v。然而就二人的社會背境而然─蔣介石生於浙江寧波沒落世家，信奉佛教，早年接受的是傳統私塾教育，輾轉東渡留學日本軍校，情性暴戾，是個典型的武夫；宋美齡則生於上海租界，父親是美國歸僑，因印刷聖經致富，家境優裕，八歲至十八歲均在美國接受教育，善於交際，是典型的摩登女性。二人的結合，根本就是中國新舊社會的結合。(Li 2006:5-10; 61-82)

石之瑜在《宋美齡與中國》及Karen J. Leong 在The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong, and the Transformation of American Orientalism不約而同地指出體現在宋美齡身冮，族國與性別的既有秩序的倒置─她的美國與基督教背景，是西化與現代的產物和象徵；但作為第一夫人，性別上的從屬身份，卻又同時保證了她對丈夫/國家的絕對忠誠。男強女弱的性別秩序，在國內正好抵消了西方與現代之於中國的侵略性。而在國外，尤其抗戰期間出訪美國，宋美齡的演說能力和現代風範，讓中國在國際外交上博得同情與掌聲─她既是與西方一樣文明的「自己人」，然其女性形像，正好淡化了中國在作為冒起中的主權國家，對西方所潛藏的威脅性，甚至進一步滿足了西方對東方的異國情調想像。宋美齡在成為第一夫人後少穿西服多著旗袍，演繹掩護在族國與性別既有秩序內的「例外」，推動現代化，並且女性樹立新的國民典範。

2.2.1 國母x摩登女性

「新生活運動努力的目標既如前述，由此可知婦女對於這個運動的輔助。我們如要衡量一國的進步程度，必得注意那一個國家必得注意一個國家婦女的情況，和婦女在社會生活，國家生活中的地位。倘若大多數婦女有受教育的機會，而且生活很合理，那個國家才是進步的國家。不幸中國的婦女，非但多數沒有受教育的機會，而且大半還仍過着數百年前的舊生活。都市的婦女，尚有受教育的機會，但參與社會活動的仍屬少數。」(宋美齡：「新生活運動(中華民國二十五年新生活運動二週年紀念作」，見：陳鵬仁1998：24)

「自抗戰以來，瞬已九月[...]舉國之慈母身受戰禍，又復目覩其子女之流離顛沛，其精神之痛苦蓋可想見。我國古時，特重母教，千百年來之先哲及名將，大都為賢母之所作育而成，若孟軻、歐陽修、范仲淹、岳飛其尤著者也。[...]余今更舉一現代之模範母親[...]同時將其所有之子女貢獻於國。日某日與余相見，謂彼闔家恉誓為國家不斷工作，以求最後之勝利，任何犧牲皆所不惜。並謂家諸人已互為約定，設不幸有人為國而喪其生，後死者絕不作兒女態而灑一滴淚。」(宋美齡：「母親節獻辭(中華民國二十七年五月)，見：陳鵬仁1998：221)

新生活運動所提倡的公民標準，尤其公共衛生和秩序，是一套以沿海現代城市中產階層為基礎的準則。在婦女工作方面，以提高文化水準為大前題，作為移風易俗(販賣人口、殺嬰、纏足、蓄婢等)、促進生產活動和戰時動員的工具。以1935年的工作範圍為例，婦女工作被分為家庭與社會兩方面，前者包括家務、家政、生活習慣、烹飪、孕婦育嬰、兒童教養及學術研究(？)等各項。後者則包括看護、防疫、賑災、女子儲蓄、識字、傭工訓練、職業介紹、集體結婚及剪髮放足等各項。(謝早金1982：283-285)資料沒有提及這些工作之實際成效，而抗戰展開之後，「婦指會」即成為整個戰爭機械的一部份，全力進行後援、戰地服務、保育兒童等工作。民族國家雖然把公領域從私領域中劃分出來，卻不等如就此煞手不管。相反，私領域也成為以公領域為目標的從屬單位，透過這些現代化的名目，把婦女與兒童也納入民族復興大計。而不參與「新運」的婦女，就被評為自私自利。^vi南京的《新生活週刊》有一期談到要同民族的民族性，在旁邊另開一個小欄目「各國的女人的嗜好」：

英國女人 參政運動

美國女人 善交際、整理家政，精廚事

法國女人 努力於裝束與化裝

日本女人 背小孩、勤家事、耐勞苦

意國女人 美育生活，努力賢妻良母

俄國女人 精野勇健、活動、創造

西班牙女人 悍潑放眣

荷蘭女人 雅潔、勤樸

印度女人 順從愚劣

中國女人 打麻雀、迷信、跳舞吃大菜

(作者不詳，《新生活週刊》，第一卷第七期，1934年，10頁)

就其理念與體制而言，婦女之學習與改造，不單是為動員作為個體的女性，而是還有性別任務─作為國民的母親─為國家養育更多可以送上戰場的國民。在抗戰期間，宋美齡不止一次強調母親對國家之貢獻。翻看宋美齡的老照片─「空運之母」、「中國的南丁格爾」、「縫衣」、「派粥」─她其所要樹立的「國母」儀範，還是離不開傳統賢妻良母的擴充伸延。但這種新的國母形像，則又強化了超於純粹維持生計的「生產化」向面：

「[邰老太太]七十歲的老太太，還是一對小腳，走起路來，同我們慢步走差不多[...]他每月收到兒子百多塊錢，自己未曾做過一件衣裳，身上的衣裳，總是兒子做的，如若破了，他就自己去補，他有錢，還借給附近的窮人用，已經有好多收不起來了。六七點鐘起床，支配二人去做事，晚間等着人家睡了，他纔去就寢，冬天不怕冷，夏天不怕熱，他就喜歡做事。」

「[羅小姐]走起路來雄糾糾的氣慨，那健全的體格，顯出十足精神。講起話來，那響亮清脆的喉嚨，顯出光明雪亮的胸脯。與我相識有三年，從前只知道是佪平民化小學教師，最近因為一件事去看他，適巧在信府河義務小學上課，參觀了一回，看他對待那些小學生的態度，同啟誘的方法，有一種天然的恰到好處，而描寫不出來的形容。[...]他不但長於教課，而且能種菜蔬，挖地，接果苗，且備斧頭鋸子釘錘等等，能做木匠。又能用石灰去修理破漏的屋瓦，也能用着剪子裁縫自己的衣服，並且合時式。雖然立身在教育界，卻未去參加過甚麼團體一次。[...]不過我認這一老一少都是摩登，恐怕還有所謂麼登女郎，認為這種吃苦行為，是下賤也未可知呢。」

(翥青：「介紹兩個摩登女性─邰老太太與羅女士」，《新生活雙週刊》，第一卷第三期，1934年，14頁。

文章想要強調這一老一少的刻苦耐勞，不事修飾，經濟獨立。而有關羅小姐的形容─能文能武，既雄且雌，讀來就更匪夷所思。她所要對照和抗衡的，是以消費文化主導的摩登女性，和知識份子社會運動中的知識女性形像─把摩登圈定在不對政府構成威脅的安全範圍內。

2.2.2基督教x新生活運動

基督教何時是現代化的伙伴，可時又成為帝國主義的代理人，自清末以來，一直非常敏感。雖然國父孫中山也是基督教徒，卻從沒有把個人的宗教加入政治思想之中，甚至刻意低調迴避。反而，為迎合成為宋家女婿的要求而棄佛從耶的蔣介石，才受洗不久，便急不及待處處流露基督教思想^vii，蔣宋二人甚至以與國父共同的信仰來強調作為繼任人的認受性，特別是以茲作為與共產主義劃清界線的證明。^viii「新運」所崇尚的德性─整潔、紀律、效律、衛生─更準確的說，是清教主義與美式中產價值的結合。(Li 2006: 118-119) 加上1930年代初各國對日本侵華仍採袖手旁觀態度，教會遂成了蔣宋可茲求助的國際勢力，特別在救濟與經濟援助等方面。加上共產黨的反宗教主張，這種基督教傾無寧亦是一種政治宣示，一種前冷戰的意識形態。

而對宋美齡來說，中國之現代化與基督化，根本是二而一的志業。要改變中國，先要改變其丈夫，她繼承母親遺志「鼓勵委員長精神生活的任務」：「我只要就丈夫的需要[解經]，儘力幫助他，就是為國家盡了最大的責任。」其結果是，「我也日漸和上帝接近了」。(宋美齡：「我的宗教觀」，見陳鵬仁1998：1-5頁)甚至連委員長也「深信基督教是革命的宗教，而真正信仰基督的人，也一定就是革命家。」(宋美齡：「全國基督教協進會年會致詞(華中國民國二十六年五月六日對全國基督教協進會第十一次雙年會致詞」，見陳鵬仁1998：208頁)在「新運」之前，有一段短時期宋美齡曾經試圖在黨內組織 Moral Endeavor Association (中文名稱待查)，以整頓官員的生活方式，被譏為把「政府青年會化」。(Li 2006:111)但當「新運」借教會的人力物力在全國展開，其影響便不容忽視了。

「凡是基督教義所流傳到的地方，婦女地位也一定會隨之提高。不久以前，內地的教會學校，都勸導婦女入學，使她們接受近代教育，或用免費甚至給獎的方法來鼓勵她們，苦心孤詣，實足感人。現在這些受過訓練的婦女，都分散各省，參與各種運動，努力於提高全國女同胞的地位和生活。她們的信仰，已經見諸具體的行動了。願新生活運動和教會，在這方面也發揮他們合作的精神，使全國各鄉各鎮的婦女生活與兒童生活都能切實地改進。」(宋美齡：「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998：211)

與殖民地區的傳教經驗一樣，因為邊緣階層往往是傳道的入手對像，因而更早接近現代化，並在殖民者的協助下提升政治、社會及經濟地位，成為殖民主義的受惠者，亦因此而被視為共謀。因此，女性地位的提升，最容易觸動民族主義者的神經而必須步步為營。^ix

2.2.3進步x保守

前面提到「新運」是一種現代的政治動員，以賦權來召喚個體意識，儘管實際可發揮的空間非常有限。^x 就婦女方面而言，特別在抗戰開展之後，婦女運動從爭取個人自由及權益，轉移到強調女性為國家效力和貢獻。而「婦指會」無論在戰前或抗戰期間，相對成功的一項工作，就是勞工及遷移。(何思瞇1990：144及 梁惠錦：「抗戰前後的婦女」，陳三井2000：290)不知是否出於要拉攏低下階層的需要，宋美齡不止一次提到勞動婦女的重要。勞動，被視為進步：

「那些浪漫主義者印象中的中國女性，是在花葉掩隱，亭臺複折的曲徑小道之上，姍姍微步出來的一位雲鬟翠袖的人物；另有一種人，所見的中國女性，則是沈靜而耐苦地跟男人共同在田裡辛勤工作，或是與自然界的困難，作奮勇的博鬥。到中國來歷的人，他們腦海裡總特別保留著兩種不同的中國女性的圖晝，一種是剛進中國口岸時看見許多以船為家的婦女，她們使着勁，着汗，駕了一葉小舟，做我們所謂的『搖櫓』工作；另一幅是登岸後看見的現代女性，她們禮貌嫻雅，不僅服飾美好，還能在社交場中，應對得宜，使滿座生輝。[...]從家庭的牢籠中走了出來，並且帶著她們的才幹和勇敢，進入了以前只有男性效力的，職業與經濟的圈子。」(宋美齡「戰爭與中國女性(中華民國二十六年十月六日應澳洲雪梨某刊之請)」，見：陳鵬仁1998：50-55)

「我的丈夫被徵調出川抗敵。……我是個沒有離開過家庭的女子。……我無法形容當時憂慮，和心上的難過。……(但是)現在是我不依賴別人，真正能自給自養的開始。……我每天能織三十碼布，一個月下來，除去伙食費外，尚可得百餘元的工資。能使我的丈夫安心的在前線，可以減去他不能顧家之慮。」(「慰勞組工作概述─元月至三月」載《婦女新運》，第三卷第一期，57頁。轉引自何思瞇1990：159)

儘管出於保守的政治目的，經濟獨立與勞動確實為女性賦權。不過更加轉折的，是國民大會的女性名額問題。革命後婦女界一直爭取在國民大會中保有設定女性名額，卻不得要領。國民大會的理由是，憲法認認定男女均有選舉與被選舉權，就不需另設名額保障女性參與。爭議到了1945年，婦女界提出「百分之二十」作為名額的共識，鬧到最後關頭，女代表聲言要是不通過，全部女代表退席。雙方爭持不下，有女國代向宋美齡游說。在宋美齡的「勸說」後，蔣委員主持會議並斡旋，最終才爭取到以法律方式設定女性名額。(梁惠錦：「抗戰前後的婦女」，陳三井2000：387-399)這種透過官夫人政治達成的「婦解」，真是保守與進步俱備。

「新運」的保守與進步，更見諸吸納與挪用新文化運動思想，這種「教而化之」的方式既古老又事興，甚至是一種企圖在文化裡補救政治之不足的文化轉向，在「新運」的綱領裡，寫得乎之欲出非常明顯：

「人民生活之滿足，固有賴於政治之教，養，衛各種制度之盡善推行‧但政治上各種制度之推行，與社會風俗習慣之關係，至為密切。每當舊制度崩潰，新制度代興之時，苟不知提倡與其新制度相適應之風氣，以為推行之助，則新制度每為之紆迴顛躓，未由展其效能。必須風以動之，教以化之，而後其政治始得為之治也。」(「新生活運動之主旨」，《革命文獻》68輯，5頁)

而對新文化運動的亦步亦趨，例如，我們彷彿在這裡看見蔡元培的「美育代宗教說」的翻版：

「今欲以優美之藝術，化其粗鄙之習尚，以固有之品性，化其爭盜竊乞之行為[...]」(「新生活運動之主旨」，《革命文獻》68輯，4頁)

此外，文宣當中，有一篇出自國民黨耆老、蔣介石親信陳立夫的文章「新生活與民生史觀」，把新生活的理論基礎闡述為「民生進化」，以泛社會學確念和進化論來解析人禽之辨與禮義廉侮，繼而強調民族之林汰弱留強，而得出「中國國民黨『以黨治國』『以能治強』黨主張亦就應此進步的潮流而自由主義和民生政治已經成為了落伍的思想隨時代而過去了！」的結論。(蕭繼宗1975:127-133；132)陳立夫的推論，今天讀來雖然顯得穿鑿附會，卻也可被歸納為流行於民初的「通俗社會學」之一種，以調適「殖民主義與現代主義的階級和性別規範」(Barlow 2007:205-254)^xi。

小結：

總的來說，宋美齡與「新運」仍無法超越「救國先於女權」的時代基調：「我們認識女子解放，不能單單作一種權利看，應該當著一責任看[...]我們今天來談女子解放，也要曉得國家沒有解放，我們全國女子就得不到真正的解放[...]」(宋美齡：「二十八年婦女節紀念會講詞(中華民國二十八年三月八日講」，陳鵬仁1998：226)她在提升婦女地位和賦權效果上或許是有成績的，卻遠不能彌補它在政治上的倒退。更有趣的是，一如五四的婦女運動，仍囿於不得不參與，又不得不被動員的處境，消解於更遠大理想的理想之人，婦女運動，變成「運動婦女」，集體又一次被分解為沒有政治主動性的個體。(呂芳上：「五四時期的婦女運動」，陳井三2000：254)

3. 總結：歷史的中途站

正如緣起所言，本文不打算作任何的總結。只是在這裡看到個政治和歷史的交叉點─婦女運動的左轉和右轉。本文雖花了很大的篇幅談論宋美齡與她的「新運」事業，卻完全沒有交代在這些成就背後，在更大的國共對疊背景下她所代表的國民黨的貪腐、官太們揮霍的另一種形像。她雖然有動員的能量，而運動亦帶來賦權的效果，但在政治保守的大環境下，性別上的「進步」，可能導致什麼政治後果？Birgit Rommelspacher 在“Righ-Wing ‘Feminism’:a Challenge to Feminism as an Emancipatory Movement”裡提到有兩種右翼的婦運，分別是‘relational’，強調性別差異下的平等地位，及其固有角色；另一種是‘individual’，視女性是獨立自足的個體人。而女性在參與政治動員中所能得到的成功感，個人的解放，容易做成賦權的幻覺：“They experienced a sense of ecstasy in belonging to an enormous community. Their husband and families became insignificant by comparison. That is one reason why so many mothers sent teir sons willingly or even enthusiastically to war, because they felt that this was their contribution to the community which made them part of the whole.”( in Yuval Davis: 1999: 57) 進而既跳過了自己處身當下受家庭及其他社會制度壓迫的現實，更忽視了這種「賦權」以後對其他群體的壓迫性後果。當然，在抗日語境中，「新運」及其當中的婦運所以達到的，頂多只是抵抗壓迫的力量。但放諸今日的香港，這種既上升到宗教倫理，復又裝掩在保護女婦及家庭的公共政治，種種右傾的政治力量，無寧正是「新運」的翻版。而這，正是歷史之可以給預我們的啟示。

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參考書目：

Dirlik, Arif. “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counterrevolution”. Journal of Asian Studies, 34:4, Aug. 1975, pp. 945-980.

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曹藝：《新生活運動與國民精神總動員試析》。載《民國檔案》，1999年2月。

黃金麟：《醜怪的裝扮：新生活運動的政略分析》。載《台灣社會研究季刊》第30期，1998年6月。

謝早金：《新生活運動的推行》。載張玉法主編：《中國現代史論集．第八輯．十年建國》。臺北：聯經出版事業公司，1982年。

蕭繼宗主編 ; 中國國民黨中央委員會黨史委員會編輯：《 革命文獻》(第 68 輯；新生活運動)。臺北市 : 中國國民黨中央委員會黨史委員會 : 經銷處中央文物供應社, 民國 64 [1975] 。

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Madame Chiang Kai-sheck: face of Modern China by Sandy Dorovan

The China Mystique: Pearl S. Buck, Anna May Wong, Mayling Soong

石之瑜：《宋美齡與中國》。台北：商智文化，1998年。

秦風、宛萱：《宋美齡》。台北：大地出版社，2003年。

《新生活雙週刊》(南京；1934年)

游鑑明、羅梅君、史明主編：《共和國時代的中國婦女》。台北：左岸文化，2007年。

i這裡指由John Hutchinson 與Anthony D. Smith為牛津大學出版社編的Nationalism。當中把族國與性別放在非常次要的位置。見Yuval-Davis 1997:3。

ii常見的說法是此為李澤厚於八十年代在回顧五四思想時的定論。亦有說應為舒衡哲（Vera Schwarcz）所提出。

iii參見黃金麟對不同論點回顧(黃金麟1998:168-170)

iv轉引自互聯網：http://big5.eastday.com:82/gate/big5/news.eastday.com/epublish/gb/paper141/57/class014100023/hwz1031842.htm

v相似論調，亦見於革命同志夫婦之間，如1927年分別刊於《中央日報》(4月21日)與《新女性》卷二期六，6月1日)的啟示：「輝群於去冬曾與劉大杰訂婚，當時群即加入國民黨，彼對群一再申明未加入任何黨派，並云此後信仰與群一致。茲因多方之報告，謂劉大杰有國家主義派嫌疑，群為貫徹自己意志及中實於黨嚴格肅清反動派計，願與劉大杰解除婚約，特此申明。此後與劉大杰完全脫離關係。李輝群啟」及「有條件的結婚：我倆己於本年五采開始在革命職業上共同生活了。以後兩人中如有一個不革命者，其餘一人毫不慮的馬上脫離。恐未週知，特此露佈。朱叔蘭、朱仲唯啟。」(轉引自呂芳上：「五四時期的婦女運動」，陳井三主編2000：253)

vi見1938年「婦女新生活應有之精神」裡，當中提到未曾參與運動的婦女。《革命文獻》69輯，113-119頁。

vii然而，在新運不久之前，中國曾經興起一片宗教及反基督教熱潮，知識界在三十年代倡導「收回教育權」，乘北閥成功而越演越烈。基督教何時是現代化的伙伴，可時又成為帝國主義的同謀，自清末以來，一直非常敏感。參：山本達郎：「中國的反基督教運動(1922-1927)」；羅滋：「國民族主義與1920年代之反基督教運動」；及楊翠華：「非宗教教育與收回教育權運動(1922-1930)」，載：張玉法主編(1980)：《中國現代史論集第六輯五四運動》，191-210；211-234；235-292頁。

viii「改變中國人民生活必按照孫中山先生規定的步驟而推進。創造中華民國的孫先生，實是信仰和行動具備的偉人。他靈魂中燃熾著救民於水火的熱情。他和我主耶穌殊途同歸，我們對對不應當有絲毫懷疑。他生於信仰，死於信仰，他把革命最重要的階段，留待失們努力。[...]」(宋美齡：「全國基督教協進會年會致詞(中華民國二十六年五月六日) 陳鵬仁1998：213)

ix種種男女平等之主張，在太平天國時期由為明顯，此處不詳。而這種困境亦特別見於城鄉差距，例如辛亥革命後，國民黨在婦女工作方面幾乎一片空白，到了容共時期發展了婦女組織，但一旦清黨，到處便借機暗殺及屠殺女權運動發子，而且手段殘忍。這多少是向農民表示「凡是支持當地政府的男人，絕對不會在兩性鬥爭上失去權力」。(石之瑜1998:11-12)

x“Its goal was not to extend participation to the people but to mobilize them in support of state goals, to convert them into voluntary functionaries of a bureaucratic machinery that encompassed the whole nation.” Dirlik 1975:953.

xiTani E. Barlow文章為「有所需求：一九二零年代的自然科學、社會科學和女性」，原以二十年代的女性商品為研究對像。此處借用其概代。

哲學貴疑、宗教貴信─從梁啟超到現代社會

(中華佛教圖書館1968年版書影)

近日舊書新讀，新書舊讀，頗有興味。 梁啟超的《論佛教與群治之關係》，寫於1905年晚清；Jean-Francois Revel, Matthieu Ricard《僧侶與哲學家─父子對談生命意義》，成於今日法國─然現代化所無法取代或完滿解答的，從歐陸到中國，從帝國到共和，仍然擺在眼前─ 「教育代宗教」、 「信而不迷」、 「依自力而非他力」、 「魂與形之永生與共滅」、 「自利與利他」 。 哲學家父親對僧侶兒子步步進逼，在賴聲川導演筆下，翻譯得如像一齣劇力萬鈞的對首戲。種種以理性之名而作出的詰問，與其說是對追尋真理的執着，不如說是知識變成了自我的堅壁。多疑的父親，事事懷疑，哲者的坐立不安活然於紙上。而面對父親的窮追猛打，兒子的耐心與包容，處處顯出宗教家的無私、無我。 同樣是面對生命，父子對話正突出了兩種進路，套用梁啟超的說法，即是「哲學貴疑、宗教貴信」。 父親把佛教定義為不能以邏輯論證的形而上傳統；而梁啟超則認為佛教是「哲學宗教」。 窮則思變，處身在晚清思想界的混亂之中，梁氏諍哲學之不切實際：「三思四思五六思，而天下無一可辦之事矣。」而視佛教所提倡之入世、平等、兼善，為「群治」之啟迪。不但能對峙知識份子之議而不決，更能「使社會中中下之人物，各有所懾」。而父親雷蒙慨嘆現代社會個人權利凌駕集體公益、甚至資本主義之弱肉強食，梁啟超亦有此一着：「讀邊沁之功利之書，他無所思，而惟自知其樂。受斯密原富之篇，不以之增公益，而以之殖私財。覩達爾文物競之論，不以之結團體，而以之生內爭。見洛克、康德意欲自由之論，則相率於踰閑蕩檢，而曰我天賦本權。」

現代社會之種種問題，應否均歸結為心的問題，應對境而論，否則討論的結果往往容易落於二邊，要麼不是對佛教的全盤肯定，就是全盤否定，對辯雙方各說各話，均無禆益。 想從晚清上溯中國知識份子安立亂世之道，於是翻開方立天的《中國佛教文化》，前陣子各方推介的這本通論，竟有此一說：「但由於種種原因，他們沒有真正接受和消化西學，他們轉向理學的所謂『異端』─佛學吸取養料，尋找武器。如康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超、章太炎等人都吸取佛學的眾生平等、慈悲救世和勇猛無畏等抽象說教，作為構築資階級思札系的素材。」(237)此說雖與葛兆光「孔教、佛教抑或耶教？一九零零年前後中國的心理危機與宗興趣」同出一轍。然葛文着探究知識份子在思想傳統上的如何應世取捨，並歷史的局限；但方文卻是畫蛇添足，把歷史的偶然說成是歷史的必然，更進一步結論說是佛教的必然局限：「歷史表明，利用佛教的農起義和資產階級改革鬥爭，並沒有使鬥爭取得最終的真正的勝利。這種結局自然也是和佛教理論的局限性有關。[...]總之，按照馬克思列寧主義的基本理論和基本方法，從歷史事實出發，對具體問題具體情況作具體分析，就能對佛教與中國政治的關係作出具體的合乎實際的結論。」(240)葛兆光早年另一著作《禪與中國文化》，囿於當時的學術氣氛，也曾以馬列本立作非常外行的肆意批評。然而葛氏近年著述則越呈嚴謹，知之為知之，不知為不知，就事論事，對不知者斷不謬然否定。既以馬列為定法，如何能談具體分析？又所謂最終的真正勝利指是指何種勝利？是政治革命的勝利乎？然則「佛教與中國政治」整章的詰問背後，已然把馬列社會體制設定為目的論的答案？國內九十年代曾有基督教熱，文化基督徒從學術研究到個人省思，以深邃的人文關懷開展基督式的社會文化詰問，竟與佛學學者的定位與形庇大異其趣。

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*網上簡單參考，可讀劉小楓：「『文化』基督徒現象的社會學評註」(http://www.gongfa.com/whjdtlxf.htm)

詳細可參：漢語基督教文化研究所：《文化基督徒─現象與論爭》。香港：漢語基督教文化研究所，1997年。

天氣熱，佛教也熱

此處略略一提，上述劉小楓一文提到以人文主義作為入路的文化基督徒，與實際宗教生活處境之矛盾，竟與筆者前說斯里蘭卡佛教新教徒的頗有相似：「当代大陆的“大教会”多少有保留地承认“神秘派”，而“小教派”则对“神秘派”基本持否定态度，“神秘派”们也视“小教派”之信 仰形式为“不可理解”——一位文人曾告诉我，他参加家庭教会后不久，终于不能忍受在他看来有过多中国民间宗教成分的信仰形式，便偷了一本圣经后脱离教会。」並且，餘下來產生的衝突，佛教今日的處境是否也同是：「首先不是来自国家意识形态，而是来自同样受到国家意识形态限制的人本主义的马克思主义派。信仰论的意识形态批判和意识形态的信仰论批判是文化神学的首要课题。 」─實在是很好的比較課題。

續：讀Ken Jones

還在慢慢的讀Ken Jones，今早剛把第七章”Buddhism and Modernity”讀完了。最期待的不是他對現代性的描述和拆解，而是如何把後現代放置到現代的顛峰，視之為沒有解決的延續；並佛教作為現代以外的眾多另類，與後現代差之毫釐，謬之千里。 首先，他質疑後現代跟本沒有成立：

Postmodernisnm, the dominant intellectual current in high modernity, originates in this disembedded reality of fragmented appearances. It finds all claims to absolute authority and universal applicability no longer convincing, and deconstructs them back to their subjective origins in time and place. It is thus understandable that it thinks itself postmodern. However, as a cultural movement I see it rather as a culmination of what has gone before- a kind of intellectual end-of-the-road got modernity. It is, moreover, integral to high modernity as a whole, the social structures and processes of which are much more obviously a culmination of modernity rather than anything qualitatively and radically different – a true postmodernity. (p.77)

後現代之作為一種文化經驗，大概只有對少部份人而然才是親歷其境(甚至坐享其成)，但對大部份仍舊在資本主義(市場)與現代族國(政體)下營營役役的大多數而然，我們生活的現實環境，還是沒有脫離極端工具理性化的社會體制(從領匯、外判到近日的自僱與？工)。 至於後現代主體的不確定性，Jones則認為是現代個人主義的進一步極大化。這裡得要小心，在指出個人極化的同時，Jones並沒非此即彼地掉內社群主義，以宗教右派的口脗把個人視為萬惡的本源，必得加以道德、政治甚至宗教的制約。而是先拆解現代以至後現代所謂個人的極大化，到底是一個怎樣的謊言：

Anthony Giddens, In Modernity and Self Identity, remarks that “in fact, for writers in a post-structuralist vein, the self effectively ceases to exist; the only subject is a decentered subject, which finds its identity in the fragments of language and discourse.” [...] [...] On the contrary, they [postmodernists] produces an anaesthetized reality in which the suffering in the world is reduced to the meaning in the “text’ and the collage of images, and the anguish of lack is evaded in the play of cool irony. (p.79)

而最吊詭的是，把這些理論把弄於股掌之內的學者，往往正是無法脫身於這種去中心的主體狀況的一群─簡而這之，講就無敵，做就無力：

In general it appears that the scholars and scientist of high modernity now widely accept Buddhist egolessness, but have been unable to come to terms with it on a personal, emotional level. Is this the final giant step to be taken from high modernity to Dharmic modernity? [...] For these earlier thinkers, the self was exposed in dread to a meaningless world. However, the consequence for them was not, in fact, nihilism- meaninglessness, nothingness – but a dread of nihilism. It is the clinging to despair as the shadow of hope and the evasion of nothingness that is the problem, not nothingness itself. (p.79) When we let go of the self-pity and narcissism of despair, what appears as meaningless becomes simply meaning-free. (p.80)

所以每次當我看着友人甚至自己在人群中喊着「不遷不拆」、「寸步不移」，七情上面的時侯，我還是會猶疑為什麼我們在教室裡談着後現代，談着多元的身份政治，卻還是渴求一種不變的，能安置我們種種身份迷失的城市生活？反而我們的「敵人」市場和政府，卻像比我們更懂得後現代，而能義無反顧的大規模改造城市，到處捏造各種美輪美奐的身份？這裡Ken Jones再引用Richard Sennett 與Christopher Lasch，認為個人主義的最大化，到頭來不過是一種縱容的自戀，唯有以蠶蝕公共生活來填補被消解於虛無的個人的身份焦慮。於是無論是追逐名牌也好、投入運動也好，其背後還不過同是一個永遠無法滿足的我，因而不能逃脫於這種惡性循環，疲於奔命。有趣的是，Ken Jones 在這個死結位，援引的並不是佛陀的話語，而是繼續轉引(前)英國英師Anthony Giddens的話，重新訴之於道德與政治：

The expansion of internally referential systems reaches its outer limits; on a collective level, an in day to day life, moral / existential questions thrust themselves back to center stage. Focusing around self-actualization, although also stretching through to globalizing developments, such issues call for a restructuring of social institutions, and raise issues not just of a sociological but for a political nature. (p.83) (待續)

如何engage，怎樣左翼？

(何啟龍攝)

左翼佛教的講座終於完成了，真謝謝劉宇光，更感謝從四方八面而來，認識的與更多不識認的聽眾。

前陣子常說覺得能從佛教中借取激進的思想資源與更切實的行動力量，把遠在二戰前後南亞國家的engaged Buddhism古老當時興，又把engaged Buddhism與華語界的人間佛教張冠李載。只不過是兩三個月前的想法，現在回看，覺得幼稚得慚愧。但這種望文生義的創意詮釋，不正好映照出這一波佛教熱想要回應現代社會的熱切渴求麼？也好的，先去除了「佛教=保守」的想像；再去除「佛教=和平」的妄想─那我們就可以真正的談佛教了。聽罷劉宇光開講所得到的最強烈訊息，是：1.engaged Buddhism兩面受敵─既被嫌不夠左、更被疑不夠如法(既不是社會運動、又不是宗教運動)。2. 而華語界因為和稀泥特性，或出於現實的政治處境，對engaged Buddhism的左閃右避或刻意扭曲，就更加耐人尋味。3. 以國族主義(或宋立道指出的「教族主義」)為軸心的政治光譜，一旦失去了共同的敵人(殖民者)，便又跌入後殖民的陷阱，以企圖恢復「原有」的國家傳統，佛教一下子又被扯回到國家佛教(State-Buddhism)的模式。劉教最近幾年最着力的，就是佛教的右翼轉向，可惜時間不多，講座上未能好好開展。

看到聽眾之中來了一些基督徒朋友，我不知道他/她們是不是也帶着和我相同的疑問：資本主義挾部着部份基督教教派在後殖民的香港社會混合成宗教右派ⁱ，能否以另一種「相對本土」的宗教作為參照，尋找出路？講座上輕輕帶過而沒有進一步引伸的，是：1. 佛教在社會參與的義理基礎，如「無明」的制度化及「末法」思想。(前者在劉的論文中有較充份的解析)；2.佛教在資本主義和社會主義之間，在義理上到底與那一方較接近？緬甸前國防和礦業部長吳巴瑞為緬甸作的歷史抉擇是─依據「捨」的精神境界而成立的僧伽組織，是社會主義的楷模；而佛教與社會主義的共同處大於與資本主義的共同處。ⁱⁱ 可惜的是佛教研究在這些課題上的成績仍然遠遠追不上時代的詰問，甚至有關engaged Buddhism的幾本專書，都只能籠統地把由日本的創價學會、到比丘尼僧團；由一行禪師的人道組織、到斯里蘭卡的扶貧計劃(Sarvodaya Shramadana)─共同的教理基礎仍在起步階段。佛教基本教理對貪、嗔、癡既有深切的剖析，但如果僅能停留在心靈雞湯層次，趁金融海嘯才能發揮一點心靈安慰的作用，而對現代化為人類社會種種問題以至對自然萬物的破壞，只能局限在私領域作少修少補，連像台灣佛教領袖作為社會良心的角色也未能做到─這樣的佛教，試問又能為當下的香港社會提供出路麼？

真的希望我們能為香港做的更多。

下一次的講座，由劉錦華老師主講，題為「佛教不是什麼？」，會從幾本著作等入手，以信仰的角度談佛教。8月29日，下午三時至五時，aco見http://www.aco.hk/blog/。

宗薩欽哲仁波切, 姚仁喜 (譯者)：《近乎佛教徒》http://www.douban.com/subject/1915094

及尚‧方斯華‧何維爾及馬修‧李卡德(賴聲川譯)：《僧侶與哲學家》（Jean-Francois Revel & Matthieu Ricard , Le Moine et le philosophe）http://www.douban.com/subject/1769975/

另，roundtable在序言書室也有講座：

佛教思想中的我、我、我、我……

日期：8月11日（星期二）

時間：下午2時30分至4時30分

地點：序言書室

主持：伍棟英先生〔雲水網站網主、《思考‧人生的路向》作者〕

佛教思想中所說的「我癡、我見、我愛、我慢」〔統稱為「我念」〕是所有佛教思想根本要處理的課題。我們如何在愛情、成長、人際關係等日常生活中體認「我念」及其所造成的障礙？又，我們可怎樣減除「我念」？

（本來的「萬般將不去，惟有業隨身」的佛家哲學取消，由另一活動代替，不便之處，敬請見諒）

延伸閱讀：

七、《佛陀的啟示》　羅睺羅‧化普樂著　顧法嚴譯

八、《菩提樹的心木》　佛使比丘著 鄭振煌譯

九、雲水網站：「學佛偶得」、「禪學塗鴉」

〔http://www.npc.edu.hk/staff/~ngtungying/index.htm〕

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i(參《明報》「星期天生活」「城市裝修系列」2009年7月19日及26日，一連兩星期，安徒、楊穎仁、劉劍玲、吳國偉等文章。轉載：http://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtmlhttp://www.ln.edu.hk/mcsln/city.shtml)

ii見宋立道著：《神聖與世俗─南傳佛教國家的宗教與政治》。北京：宗教文化出版社，2000年，236-239。

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附回應(8月6日)

謝謝諸位。

我當然沒有所有問題的答案，所以更加要問，engaged Buddhism的基礎在那。而改變自己與改變世界，並不是用來對立的東西─何況，再追問下去，世界與自我，又有什麼分別呢？

很同意「種因」非常重要，要是所謂「搞社運」的，都能把眼光放遠點，不要太計較眼前的成「果」，百折不朽，沒有敵人。正如劉宇光文中所講，無明的制度化，可能要幾生幾世地種因，才有改變的可能。

雖然我讀書讀的很慢，還是很想盡快與大家分享。剛開了Ken Jones, The New Social Face of Buddhism: An Alternative Socioplitcal Perspective來讀。先節錄幾句，與大家分享：

一，對「業」(karma)的一般誤解，應為佛教是一種反對積極行動的宿命論：

Most people view karma as an experience of misfortune that is the consequence of misdeeds done in the past- as an adjustment on a cosmic balance sheet, so to speak. [...]For individual as well as cultures, misfortune may seem disturbingly arbitrary. This is especially so when fate seems to strike a random blow of adversity, perhaps resulting from simply being in the wrong place at the wrong time. ” Why me?” we ask. And so, out of a craving to make sense of an unjust world, the Buddhist doctrine of karma, a subtle teaching involving a specific dimension of the law of cause and effect, was perverted into a belief in retributive justice. (p. 23)

Retributive notions of karma flourish in traiditional and fatalistic cultures – and sustain them. [...] The fate of whole peoples and nations has thus been explained simply in terms of a retributive karma, whether they be Jews or Cambodiams. (p. 24)

Some understanding of karma – stripped of crude notions of retribution – is essential in order to make sense of our lives. Karma is willed mental activity (which may or may not be behaviorally expressed) that leaves a trace, or “karmic residue”, in the personality. Such a residue is usually accompanied by dispositional tendencies to act according to as “karmic complexes.” (p.25)

二，engaged Buddhism在後發展國家的使命：
“Socially engaged Buddhism developed as a “synthesis combining the best in their traditional cultures with the best of modernity. Radical conservatism recognizes the need for radical change, but also acknowledge the complexity and slow momentum of social development and is sensitive to the potential growth points of a new society, and thus seeks change that goes with the grain. It is an example of the Buddhist ‘middle way’, which is a higher, third way, rather than mere compromise. (p.26)

改善社會的物質條件，改變讓眾生受苦的制度，是engaged Buddhism對現代的回應。

三，個人的改變能幫改制度的改變，制度的改變能幫助個人的改變：

Buddhists teaching rightly gives priority attention to the individual person. But for how much longer can it continue to ignore the delusive social forces with which that individual has to engage from birth, conditioning our lifestyle and our life-world more than we know? [...]Lifestyle change is a good start, but it can never be enough without a commitment to radical structural and institutional change. The Buddhist teaching, if it is to be sustained into the next millennium of our crisis- ridden planet, must be socially and ecologically engaged. (p.39)

四，既言無我，那誰去擔當行動的主體呢？

The doctrine of no self is emphasized in order to put in question our strong attachment to a solid self-identity, which the Buddha saw as the origin of suffering. However, the Buddhist scholar D. T. Suzuki argues in The Field of Zen that it is equally possible to take the contrary view: ” Without self there will be no individual; without an individual there will be no responsibility. Without the idea of responsibility morality ceases to exist; so the idea of self is deeply involved in our idea of moral responsibility… We must in some way have a self, but when self is analyzed… and the senses and the intellect are taken away, no self exists.”

[...] The self that accepts phenomena without the least reserve and becomes totally at one with phenomena no longer stands out as a separate self. (p.33)

這不禁使我回想到《金剛經》裡以無我作為滅度眾生的基礎：

佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想。非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。即非菩薩。

讀Ken Jones與讀David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernity，高下立見。Ken Jones不單直指現代的核心，行文與辯析還可見他禪修底子。

四, Engaged Buddhism不只是要求外在的、他人的、集體的、制度的改變，同時也是一種內在的、個人的、靈性的修行：

這點在劉宇光的論文中也有提到，不過在講座上沒有加以引伸。這裡且摘錄一段一行禪師在David W. Chappell, Buddhist Peacework: Creating Cultures of Peace的記述：

[拯救被各國推回海上的難民被新加坡發現，一行禪師被下令在二十四小時內離開]此時我雖然身在陸地，卻如同在海上漂流一樣；我們的性和船上的八百人結成一體，要在二十四小時之內解決他們的問題似乎是不可能了。[...]我這一生，只要還活着，就永遠都不會忘記那天晚上打坐、行禪、數息的每一分每一秒。因為我直接面對問題，所以才能成功。我曾經發誓，如果那一刻我無法保持平靜，我這一生將永遠無法平靜。如果置身於那種危險狀況時我無法保持平靜，在平常比較輕鬆的時侯做到的平靜就不算什麼了。」

朋友，我們還有很遠的路要走。

(想買這些書可到aco，不要只幫襯amazon)

王菲：心經

本來身心俱疲累，打開utube一聽，洗滌心靈。謝周師姐轉傳。

台灣小記之三─書

昨晚颱風將至，本來已在荃灣小巴的隊頭，準備到朋友家作客，不捨之中，唯有作擺。回家準備防風措施，然後便在風兩之中朦朧睡去。醒來狂風已過，收拾殘局，又好好享受借颱風偷閑的一天。把一直沒有完結的台灣遊記草草寫完。

剛出家的心道法師

一、《靈鷲山外山》─心道法師的傳奇

許多年已沒閒讀小說，看資料、讀理論，膩了便翻傳記。參觀完世界宗教博物館，到七樓的小店逛逛，外子見有心道法帥的傳記《靈鷲山外山》，上面印有心道法師的小像便道：「怎麼長的這麼英俊！」宗教領導的魅力，當然不在外表。但記得上回外子在讀聖嚴法師傳，也突然嚷道：「你看！師父小時樣子多靈悧。」而我記得證嚴法師年青時的老照片，一雙會說話的眸子。看敦煌壁畫，尊者阿難不也是眉清目秀？莊嚴法相，有諸內而形諸外，其實又何妨當是接引眾生的方便？

因為對靈鷲山不認識，所以緊趕在回程途上把心道法師的傳記一口氣讀完，緬甸與台灣的成長環境，箇中的對碰合起來的竟成為一部傳奇，且舉幾軼事為例：生於戰亂，與聖嚴法師一樣，心道法師也曾當兵，但心道法師參與的卻是四九年以後流落在滇緬邊境的孤軍─「雲南人民反共救國軍」，靠着販賣鴉片維持軍餉與武裝，號稱萬人部隊，然實際的武裝人員只有五、六千─因為聽說入伍可以讀書，心道法師便在1957年參軍，其時只有九歲。幸好是1961年方於聯合國的壓力，國民政府以「演習」名義撤軍，心道法師隨軍到台。蔣經國見到這批百餘人的少年軍，分咐說：「這些孩子能讀書的儘量讓他們讀書。」，才在台灣安頓下來，生命重新開始。

緬甸習俗，會把經文刺青，年少的心道法師也有樣學樣，把「吾不成佛誓不休」、「悟性報觀音」、「真如度眾生」和「卍」字分別刺在手臂、手背、胸口和肚皮上。然而把刺青在台灣被視為不良行為，試過被警察查問，要他回諗心經才肯放行。心道法師甚至也坐過牢，罪名是「偷竊和意圖逃亡」。事緣是他與軍中好友思家心切，想到偷竹筏划回緬甸，結束內戰，救國治國。竹筏當然不敵海浪，這邦異想天開的少年在近岸勉力游回來，還到派出所自首！將軍先他們少年無知，道：「罪名不成立，回去便是！」可是當時心道法師求道心切，軍旅行活越來越不適合他，便要求法官給他一個罪名，好讓他可以退役。坐了八個月牢，出獄時，心道法師才二十歲。

1973年俗名楊進生的心道法師，輾轉在佛光山出家。然而就是出了家，法師的求道之路也不好走。也許是因為小時在緬曾經見過阿羅漢飛掠水潭而一直念念不忘，按部就班和隨眾的寺院生活對「只管打坐」的心道法師來說也嫌太過干擾。一年後，開始離群索居。先在外雙溪，後到宜蘭雷音寺、繼而是圓明寺、靈山塔、如幻山房、周舉人古堡、鷹仔山的普陀巖最後到達最為險峻的法華洞，從1974年到1985年十一年間，心道法師從默照禪、十二頭陀行、塚間修到兩年斷食，逐步迫近生死的臨界點，才再擴展成要憫盡蒼生的菩提道，過程像讀小說般不可思議。為了避靜，心道法師七次遷關，越遷越人跡罕至，幽深恐佈；也因為與俗眾漸行漸遠，行徑之「歪異」遂引來了好事者的干擾。例如斷食期間曾以酒代糧。

心道法師法脈鼎承臨濟宗，然實修頭陀行，童年受南傳佛教耳濡目染，閉關期間又得密乘的密勒日巴尊者示現。1984年出關弘法，正式廣納法源，1994年經緬甸國師烏郭達剌收納心道法師為徒，再度受戒，正式開始三乘合一。2001年又接受寧瑪噶陀派傳承持有者莫札法王認證為「巴吉多傑」(吉祥金剛)。對於三乘之異同，心道法師認為只是渠道有別：「密強調菩提心遍滿，修持方法經過整理歸納，有一個嚴密的系統；大乘佛法是一個寬廣、開放的大系統，南傳則是一個以內攝為主的樸素系統[......]」(179頁)

不過，我認同序中林谷芳老師的體會，最能呈現心道法師隨機短教禪風的，不在靈異或感應，而在於禪者不善辭令的老實：「有一次在年度法會的開示上，不善長篇辭令的心道，在必須填滿時間與信徒期待下，在台上乃一路說下去，可卻越說越遠，最後，他摸摸自己的頭，靦腆的一笑，說：『你看，又在這裡胡說八道了！』林老師認為靈鷲山主將實修，將閉關視為常務，無寧是台灣「極端強調人間佛教後必要有的返觀」(x頁)台灣人間佛教是否已走到極致，我無從評論。唯是修行者的本務，應該時刻把持，卻是恆宜的提醒。

下回續談：《陳其寛─構築意繪》